Duhovna (i) psihoterapija u islamu

Edin Kukavica

Nakon brojnih naučnih, kolektivnih i individualnih razočarenja, ljudi su - nekakako - ponajviše izučavajući neki od oblika tradicionalne medicine - došli do zaključka da odgovor na unutarnje pitanje ne može biti vani, nego samo unutra. Teško je nabrojivo mnoštvo pokušaja traganja za odgovarajućim načinom i putem ‘stizanja na mjesto’ - dosezanja stanja - u kojemu se konačnim i ispravnim definiranjem pitanja dolazi do odgovora, od korištenja raznih halucinogena do putovanja na daleka odredišta s ciljem susreta sa ‘svetim ljudima. U međuvremenu, broj pitanja se - usljed pomanjkanja odgovora na dotad postavljena - uvećao, a broj odgovora postajao sve manji. Zloglasna ‘kvaka 22’ krila se - i za mnoge još krije - u zanemarivanju činjenice da tradicionalna potreba zahtijeva tradicionalni lijek, te da sve što nije to u stvari nije lijek, a ono što nije dio rješenja neminovno postaje dio problema.

U posljednje vrijeme uočljiva je tendencija traganja za modelom koji utjelovljuje (obuhvata) znanje i naučna dostignuća savremene psihologije i viših, duhovnih aspekata bića zvanog čovjek, pritom oslanjajući se na dosadašnja saznanja o naprednom, duhovno integriranom modelu blagostanja. Dr. Arthur Deikman psihijatar sa diplomom sa Harvarda i predavač kliničke psihijatrije na univerzitetu Kalifornija (University of California), pionir u znanstvenom istraživanju veze i odnosa duhovnosti i psihoterapije, kaže:

Moguće je da su značenje i svrha ljudskog života izvan spektruma uobičajene svijesti, čije je širenje i produbljivanje predmetom bavljenja duhovnih tradicija. U stvari, neki evoluciju svijesti smatraju osnovnim zadatkom ljudske rase. Zapadna psihologija, u pokušajima da objasni osjećaj besmisla i njemu pripadajuće simptome, puno može naučiti od duhovnosti, u kojoj se značenje smatra nečim realnim i svijesti dokučivim, uz pomoć razvoja i nadgradnje odgovarajućeg perceptualnog kapaciteta.

Sufijska učenja u svojoj ukupnosti osiguravaju model, način i put rješavanja tih vrsta problema, a kojima je moguće obogatiti spektrum moderne psihologije, prije svega uravnoteženim pristupom razvoju kapaciteta neophodnih za dosezanje viših aspekata čovjeka kao stvorenja i bića. Ovakav pristup psihologiji predstavlja ‘razmotavajući’ proces psiho-duhovne (re)integracije i transformacije utemeljen na unutarnjoj stvarnosti i jednako unutarnjoj ravnoteži koji su - treba li to spomenuti - postojali davno prije pojave savremene ili bilo kakve psihologije. Isto tako, ovakav - integrirani - pristup osigurava mnoštvo odgovora na (ne)postavljena pitanja čovjekovog odnosa sa samim sobom, naime svojim egoom/“ja“, te posljedično sa njegovom patologijom. Sufijska psihologija, ako je tako možemo nazvati, oslanja se na svrhu, mogućnost i značenje života, insistirajući na ljudskoj suštinskoj - duhovnoj - prirodi, te boravku na ovome svijetu kao putovanju sa ciljem i svrhom otkrivanja sebe.

Sufijska učenja temelje se na stajalištu da je ‘transformativni potencijal’ svakog individualnog i subjektivnog “ja” u ‘objektivno’ - koliko god to paradoksalno zvučalo - postoji u svakoj individui napose, ali da nije dokučiv uobičajenim metodima prije svega zbog ograničene percepcije, a potom i zbog vlastite identifikacije sa svojim egoom/“ja“. Psihološkim pojmovnikom to znači ‘priznavanje nevolje uzrokovanje vlastitim egoom/“ja“ i izgledna mogućnost preobražaja i uravnoteženo stanje idealnog unutarnjeg sklada.

U tesavvufu put samospoznaje ne smatra se odvojenim ili drukčijim od duhovnog puta;(1) naprotiv, za tesavvuf to je životni i neophodni proces u cilju potpune realizacije vlastitih potencijala. Sufijska psihologija nudi odgovor na suštinska pitanja - odnosno mogućnost traganja i otkrivanja - tko smo, gdje idemo i čemu strijemimo, te u konačnici identificiranja svrhe ovosvjetovnog životnog putovanja.
__________________________
(1)Načelno, postoje tri načina putovanja (prema) Bogu, Uzvišenom: prvi način je put neznanja, kojim svako mora putovati u određenoj (početnoj) fazi svoga putovanja; to je stanje osobe koja provede život povinujući se svojim osjetilima i strastima, u agoniji ovosvjetovnih žudnji i prohtijeva, sakupljajući teret svojih loših djela. Drugi način je put pobožnosti (posvećenosti), odnosno put iskrenih zaljubljenika. Pobožnost je nebesko vino koje opija zaljubljenika dok se njegovo srce ne očisti od svega osim vizije Voljenog, koja traje do kraja putovanja. Treći način je put mudrosti, kojim hode i kojega završavaju samo rijetki; putnik zanemaruje životne ugode, razvezuje ovosvjetovne veze i okreće se Bogu, Uzvišenom, nadahnut božanskom mudrošću. Takav putnik ostvaruje kontrolu nad svojim tjelesnim potrebama i prohtijevima, mislima i osjećajima, te je u stanju realizirati vlastiti džennet u sebi u kojemu može uživati do konačnog susreta sa svojim Gospodarem. Svi ljudi putuju jednim od ova tri puta koji - svi - imaju istu krajnju destinaciju, u smislu …doista, svi smo Allahovi i Njemu se vraćamo.

Duhovno integrirani psihološki model sufijske psihologije potrebuje i zahtijeva paradigmatski pomak u shvaćanju i poimanju odnosa duše prema egou. Kako osoba postaje sve manje preokupirana vlastitim “ja”, dodatnim angažiranjem u dubljim razinama svoga bića i Bogom, Navlastito - što je jedino što kod čovjeka uspostavlja ravnotežu između fizičkog i duhovnog - stanje njenog emotivnog i psihološkog zdravlja se iz korijena mijenja. Dok je zapadna psihologija ostvarila priličan napredak u razumijevanju emocija i ponašanja, još uvijek se muči sa poimanjem i definiranjem koncepta egoa/“ja“. Dokle god se ne pronađe odgovor na drugo pitanje - odnosno ne pojmi “ja” u pravom svjetlu - mogućnost za razumijevanje i poptuno kušanje života vrlo je ograničeno. Tesavvuf potencira postojanje viših aspekata egoa/“ja“ koje je moguće dosegnuti, a za prvim kušanjem tih stanja slijedi promjena vlastite ego-osobnosti. Pri tome iskrsava veliki broj pratećih pitanja poput: šta je “ja” i kako počinjemo identificirati, razumijevati i kušati viša stanja? Deikman sugerira da modernoj psihologiji manjka razumijevanje onoga što se naziva “promatrajuće ja”. Njegovo shvaćanje i objašnjenje ovog složenog pojma moguće je iskoristiti u cilju stjecanja uvida u spomenuti paradigmatski pomak neophodan u cilju definiranja i poimanja prirode egoa/“ja“:

Najznačajnija činjenica u vezi sa “promatrajućim ja” je da ga je nemoguće objektivizirati. Što god smo u stanju primijetiti ili konceptualizirati je “predmet svijesti”, a ne svijest napose, što - iskustvom objekta - već predstavlja korak unatrag. Za razliku od drugih aspekata iskustva - misli, emocija, želja i funkcija - “promatrajuće ja” moguće je spoznati, ali ne i locirati, vidjeti. (...) Dakle, uobičajena svijest posjeduje transcendentirajući element koji rijetko primjećujemo budući da je taj element sami osnov našeg iskustva. Pojam ‘transcendentirajući’ opravdan je jer da subjektivnu svijest - promatrajuće ja - nije moguće primijetiti nego zauvijek ostaje odvojena od sadržine svijesti, to bi ukazivalo da je neke druge suštine od bilo čega drugo. Jasno nam je da je “promatrajuće ja” bez karakteristika, svijet na njega ne utječe taman koliko na ogledalo ne utječe prikaz koji odražava.

Koristeći se sufijskom analogijom, sve boje stvorio je Bezbojni, a sve oblike i forme Bezoblični. U ovome proširenom poimanju “ja” nalazi se ključ iskustva naše najosobnije i najuniverzalnije prirode. Sufijska psihologija integraciju ovog transcendentnog aspekta u ostatak našeg postojanja posmatra ne samo kao funkcionalni i učinkoviti metod uspostave ravnoteže, nego i kao svrhu života napose. Zarad detaljnijeg i prijemčivijeg pojašnjenja te integracije poslužit ćemo se prikazom dvije osi - jedne vertikalne i jedne horizontalne - koje se međusobno sijeku; sve ljudske aspekte možemo posložiti po te dvije osi. Transcendentalni aspekt “ja”, između čovjeka i Boga, počiva na vertikalnoj osi. Svi ostali aspekti čovjeka i ovoga svijeta nalaze se na horizontalnoj osi. Sukladno sufijskom učenju da bi se dogodila integracija mora se uspostaviti međusobni odnos (sjecište) horizontalne i vertikalne osi, te posredstvom tog odnosa, (koji se naziva rabita), prethodno izmješteni aspekti čovjeka po horizontalnoj osi dolaze na odgovarajuća mjesta. S druge strane, to omogućava ispravan poredak odnosa na vertikalnoj osi. Značajno je primijetiti da kada se integracija odvija po vertikalnoj osi rezultat će odražavati određeni stupanj samospoznaje (ma’rifet ili ma’rifah)(2) koji drukčije nije moguće ostvariti.
__________________________
(2)Ma’rifet dosl. spoznaja; pojam se u tesavvufskom tehničkom pojmovniku koristi za intuitivno (nadahnuto) znanje, znanje i i poznavanje duhovnih istina koje se doseže ekstatičkim iskustvom, a ne racionalnim učenjem; prema drugim autorima, ova vrsta znanja razlikuje se od znanstvenog znanja ili ilma zasnovanog na učenju, proučavanju, istraživanju, sintezi i analizi jer se doseže promišljanjem, iskrenim trudom, korištenjem svijesti za istraživanje vlastitog bića. Suprotnost ilmu je neznanje, a suprotnost ma’rifetu je negiranje. U hadisu-kudsiju kaže se: O ljudi! Ko (spo)zna sebe (spo)znat će i Mene; ko Me (spo)zna, traži Me, a onaj koji Me traži, zasigurno će Me naći; onaj ko Me nađe (naći će) ispunjenje svih svojih težnji i očekivanja, i nikoga ne stavlja ispred Mene. O ljudi! Budite ponizni i skromni da biste Me (spo)znali. Onaj ko se sebe odrekne, naći će Mene. Da bi Me (spo)znao, odreci se sebe. Srce koje ne procvjeta i ne očisti se, slijepo je. U jednoj od prvih rasprava o duhovnim postajama (mekamima), Mekamet-i erbe’in, Ebu Sa’ida ibn Ebi’l-Hajra, ma’rifet se navodi kao 25. postaja duhovnog putovanja; prethodi mu uvjerenost istinitošću (hakku’l-jekin) a za njim slijedi trud (džehd).

U sufijskoj psihologiji najčešći opći metodološki pristup je pretvaranje nesvjesnog u svjesno, naporedo dosežući više aspekte vlastitog postojanja. Jedan od primijenjenih metoda su poučne - parabolične - priče (hikaje); ovaj metod postoji i u drugim duhovnim tradicijama, ali je zasigurno svoj vrhunac dosegao u tesavvufu. Uprimjerit ćemo to starom sufijskom pričom o izgubljenim ključevima. Ogroman korpus priča u perzijskoj sufijskoj tradiciji vezuje se za Behlula mudrog ludaka, ličnost sa historijskim backgroundom, svejednako kao što je to Nasruddin-hodža u turskoj tradiciji:

Zatekli su Nasruddin-hodžu kako pužući po ulici “na sve četiri” traži ključ od svoje kuće. Jedan poznanik mu se pridruži u njegovoj potrazi. Nakon izvjesnog vremena i bezuspješne potrage, poznanik upita: Jesi li ti siguran da si ključ izgubio baš ovdje? Na to Nasruddin odgovori: Ne, siguran sam da sam ga izgubio u kući. Pa, što ga onda tražiš ovdje?, upita poznanik začuđeno. Ovdje se puno bolje vidi, ima više svjetla, objasnio je Nasruddin.

Ova simpatična pričica svejednako ukazuje na i ismijava naše sljepilo i sklonost da tražimo u oblastima i na mjestima koja su nam ugodnija umjesto na mjestima na kojima se nešto nalazi. Poput svih sufijskih pričica i ova je namijenjena da nas posredno poduči mnogim stvarima na brojnim razinama. Naprimjer, budući da onotološki život kao doista smislen možemo iskusiti samo kada za njegovom svrhom tragamo u skladu sa njegovom izvornom svrhom, a kada - i kako - tu svrhu ne razumijemo ili je ne uspijevamo dosegnuti, tako za značenjem tragamo na pogrešnim mjestima. Stoga je razumljivo razočarenje, očaj i depresija koji se javljaju kao jedini rezultat uzaludne potrage. Sufijska psihologija osvjetljava stvarni uzrok spomenutih problema i pomaže nam da ostvarimo uvid u građu vlastitoga “ja” i njegov odnos prema svrhi života.

Površno posmatrano pričica može biti smiješna, sa moralnom poukom ili zabavna, ili pak od svega pomalo; ti elementi osiguravaju očuvanje priče. Međutim, njena didaktička i edukativna funkcija ovisi o drugim osobinama, od kojih je jedna sposobnost oslikavanja određenog obrasca razmišljanja ili ponašanja; posljedično, osoba dobija mogućnost izbora umjesto prethodno automatskog i nesvjesnog ponašanja. Nijedno objašnjenje, niti neposredno saopćavanje značenja i pouke pričice, ne može zamijeniti utjecaj koji ona ima na um slušatelja ili čitatelja; namijenjene da ostvaruju niz različitih utjecaja, pričice pruža iskustvo značenja.

Sufijske poučne pričice osiguravaju pojavu okruženja pogodnog za širenje intuitivnog i kapaciteta uvida. Uvid napose postiže se obmanjujućim ‘trećim licem’ što opušta naš urođeni i ratoborni odbrambeni mehanizam. Kada se naše ponašanje poklopi sa nekim od aspekata priče dolazi do treutnog prepoznavanja istine (hakikat ili hakikah)(3) i njenog povezivanja sa našim ponašanjem. To prepoznavanje rastapa strukturu koja podupire našu svjesnu nesvijest koja zamagljuje uvid u naše ponašanje. Na unekoliko suptilnijoj razini poezija ima isti učinak. Kako je poezija kreirana da zaobilazi racionalni um, naša intuitivna dimenzija prepoznaje suptilna značenja unutar stihovane poruke, svjesno ili nesvjesno, ovisno o stupnju budnosti slušatelja.
__________________________
(3)Hakikat (arab. suština ili istinitost) pojam izveden iz jednog od Allahovih Lijepih Imena, El-Hakk, u značenju Istina. U tesavvufskom tehničkom pojmovniku označava unutarnju viziju božanske moći dosegnutu duhovnim ujedinjenjem sa Stvoriteljem, odnosno ultimativni put, kojim se putuje intuitivnim i emocionalno-duhovnim sposobnostima pod rukovodstvom šejha; smatra se jednom od postaja na putu (prema) Bogu, Uzvišenom. Osoba koja je prošla kroz hakikat i dosegla stupanj ma’rifeta u prilici je vidjeti pravu prirodu Boga, Uzvišenog i shvatiti razlog i svrhu vlastitoga stvaranja, zahvaljujući čemu postaje čovjekom u punini stvorenjskog smisla i namjere.

Iz duhovne perspektive, koncept “ja” koji je usvojila i sa kojim radi zapadna psihologija često je zbunjujući te svejednako često dio problema, umjesto da bude dio rješenja. To je posebno očigledno danas sa pojavom brojnih teorija koje se otimaju za ispravnu definiciju i redefiniciju ovog skliskog koncepta; svima manjka obuhvatan, integrirani psiho-duhovni model razumijevanja prirode i funkcije egoa/“ja“, uključujući i transcendentalni aspekt čovjeka. Misleće “ja”, emocionalno “ja”, djelatno “ja”, i promatrajuće “ja” su komplementarne faze svijesti, a nipošto osnovni izvor individulanog postojanja. Pravi izvor nalazi se iza i ponad uobičajene svijesti. “Promatrajuće ja” je most između materijalnog svijeta i transcendentalne ravni. Bez ojačavanja i razvoja “promatrajućeg ja” nemoguće je načiniti slijedeći korak ka spoznaju svoga pravog “ja”. Način, model i put za samospoznaju u islamu nudi tesavvuf. Sufijska psihologija je razrađen holistički proces koji sadrži način i sredstvo kojim se čovjeku omogućava da razumije i shvati - spozna - svoje vlastito “ja”. Postojali su davno prije pojave moderne psihologije i omogućavali i olakšavali zdravo i ispravno funkcioniranje osobe na društveno prihvatljivoj razini, ali i iza i ponad toga: metod za realizaciju i transformaciju individualnog “ja” u Ultimativno Ja, što je - za sufije - svrha života.