‘Irfan

Edin Kukavica

Prije nego se počnemo baviti pojašnjavanjem ‘irfana, dužni smo napomenuti da je ovom domenu islamske znanosti moguće pristupiti sa dva aspekta: socijalnog i akademskog. Za razliku od znanstvenika drugih islamskih znanosti poput Kur’anske egzegeze (mufessirun), hadisa (muhaddisun), prava (fukaha’), teologije (mutekellimun), filozofije, literature i poezije čiji je socijalni domet ostao unutar akademskih krugova i nikada se nije dalje razvio – arifi (ispravna množina bila bi ‘urefa’) su znanstvenici koji ne samo da su razvili vlastitu znanost - ‘irfan – koja je rezultirala velikim učenjacima i značajnim djelima, nego su uzrokovali i nastanak zasebne socijalne skupine unutar islama, drukčiju od ostatka islamske zajednice. U tom smislu kada se o islamskim gnosticima govori kao o pripadnicima akademske discipline nazivaju se arifima, a kada se posmatraju kao pripadnici određene socijalne skupine nazivaju se sufijima (mutesavvifun).(1) Treba znati da se arifi i sufiji ne smatraju zasebnom sljedbom u islamu niti su to ikad za sebe tvrdili niti su ikad - u ozbiljnim krugovima – takvim smatrani, iako, posjeduju sve karakteristike zasebne socijalne skupine. Osobenosti koje su ih odvojile od ostatka islamskog društva su drukčije ideje i mišljenja, naročit način društvenih veza i odnosa, osobita odjeća, ponekad i kosa i brada te zajednički život u vlastitim institucijama koje se ovisno o geografskom području drukčije nazivaju iako imaju istu funkciju (perz. hanikah; arab. ribat, zavija; turk. tekija). Naravno uvijek su bili i još jesu arifi – osobito u ši’itskom islamu – iako odavno niti jedna od spomenutih izvanjskih osobenosti nije primjenjiva na ovu skupinu ljudi; zajednička karakteristika sa njihovim prethodnicima iz prvih stoljeća islama je duboka posvećenost duhovnoj metodologiji ‘irfana odnosno sejr-i suluku (sejr ve suluk).
__________________________
(1)Ovdje bismo mogli zaključiti ovaj kitab, jer su sve razlike između sufija i arifa čini se, već definirane. Međutim, budući da se na terminološkoj i prakticirajućoj razini mogu uočiti još neke – nimalo značajnije – razlike između dvije pojave ipak ćemo ‘irfanu posvetiti još pažnje.

Ovdje ćemo pažnju zadržati na ispitivanju tradicije ‘irfana kao znanosti i jedne od grana islamske duhovno-znanstvene kulture. Dublji uvid u njegov socijalni aspekt zahtijevao bi ispitivanje uzroka i porijekla, učinaka – pozitivnih i negativnih, korisnih i štetnih – koje je imao na islamsko društvo, prirodu odnosa između sufija i ostalih islamskih skupina, dimenzije koju je dao svim islamskim učenjima, te uloge koju je imao u smislu širenja islama, što – složit ćete se – zahtijeva zasebnu raspravu. Isto tako, iz razloga koje smo naveli u prethodnim poglavljima – a i onih koje ćemo predočiti u narednim – zanemarit ćemo sve primjedbe i nazovi pokazatelje o izvanjskom, odnosno izvanislamskom počelu, izvorima i porijeklu, duhovnosti u islamu općenito, pa tako i ‘irfanske duhovnosti.

Prakticirajući ‘irfan (‘irfan amali)

Prakticirajući aspekt ‘irfana opisuje i pojašnjava odnose i odgovornosti ljudskog bića prije svega prema sebi, a potom i prema svijetu i Allahu, Uzvišenom. U tom smislu ‘irfan umnogome podsjeća na etiku (ahlak), budući se u oba slučaja radi o praktičnim znanostima; o razlikama među njima nešto kasnije. Praktično učenje ‘irfan naziva se i trasom duhovnog puta (sejr ve suluk),(2) gdje se putnik (salik) koji želi dosegnuti vrhunac ljudskosti, odnosno tevhid, može informirati odakle krenuti na Put, stupnjeve i postaje koje mora proći, stanja i osjećanja koje će iskusiti tokom putovanja, te okvirno događanja koja neće moći izbjeći. Nepotrebno je spominjati da je cijeli put, stupnjeve i postaje, moguće proći samo uz vođstvo i nadzor zrelog i idealnog primjera ljudskosti koji, budući je osobno proputovao tim putem, zna sve staze i načine putovanja; ukoliko se na ovo putovanje krene samostalno, odnosno bez vodiča, čovjek je u opasnosti da opasno zaluta. Idealnog čovjeka, učitelja, osobu bez koje se nipošto ne kreće na duhovno putovanje ‘irfanski tahnički pojmovnik slovi kao Ta’iru’l-kuds (Sveta ptica) i Hidr.
__________________________
(2)Za doslovan prijevod ova dva pojma sa gotovo identičnim značenjem u bosanskom jeziku ne postoje odgovarajući termini budući da oba znače putovanje, te se kod nas, a i u turkskom svijetu, uobičajio složeni pojam sejr-i suluk.

Naravno, postoji cijeli svijet razlika između tevhida arifa i općeg poimanja ovog pojma: za arifa, tevhid je uzvišeni vrhunac ljudskosti i konačan Cilj duhovnog putovanja, dok je za ljude, pa čak i za filozofe, tevhid suštinsko Jedinstvo Neophodnog Bitka; za arifa, tevhid podrazumijeva da je ultimativna stvarnost samo Allah, Uzvišeni, a sve drugo osim Allaha je tek privid odnosno nestvarnost.

Za arifa tevhid znači da osim Boga nema ništa, odnosno da ne postoji drugo, što praktično postiže slijeđenjem Puta na čijem kraju ne vidi ništa osim Boga. Jasno je da ovakvo poimanje tevhid nije prihvatljivo većini koji su se – teško nabrojivo mnoštvo puta – usudili čak proglastiti ga heretičkim. Uprkos tome arifi su uvjereni da kako postoji samo jedan Bog, a tako postoji samo jedan tevhid, te da ostala poimanja tevhida odnosno njegove različite varijante i definicije nisu oslobođene širka. Za arife dosezanje idealnog tevhida nije funkcija uma odnosno promišljanje, nego srca, truda to jest (pr)očišćenja i samodiscipliniranja.

Za razliku od etike – dakle, osim zajedničke karakteristike bavljenja stvarima koje bi trebalo učiniti – praktični ‘irfan bavi se odnosom ljudskih bića prema sebi, prema svijetu i prema Allahu, Uzvišenom, sa naglaskom na čovjekov odnos prema Bogu; profana, savremena etika, s druge strane, uopće ne smatra bitnim odnos čovjeka i Boga. Druga razlika odnosi se na metodologiju duhovnog napredovanja, sejr-i suluk; u ‘irfanu putovanje je dinamičan proces, dok je u etici statičan, odnosno ‘irfan govori o polaznoj točki, odredištu i postajama, elementima Puta kojim putnik mora proći. ‘Irfan Put doista vidi kao put - stvarnost, a ne metaforu – put koji treba proći, etapu po etapu, postaju po postaju; doći ili stići na određenu postaju, a da se prije nje nije bilo na prethodnoj, sa stajališta ‘irfana je nemoguće. ‘Irfan ljudsku dušu posmatra kao živ organizam, kao dojenče ili dijete, čije upotpunjavanje podrazumijeva rast i sazrijevanje u skladu sa određenim sistemom i redom. U savremenoj etici stvarima se barata kao pukim nizom osobina - pravičnosti, časti, iskrenosti, čestitosti, darežljivosti, davanju prednosti drugima da spomenemo samo nekoliko – kojima se duša treba ukrasiti. Sa stajališta etike ljudska duša je više kuća koju treba namjestiti, bez posebnog pridavanja značaja bilo kojem komadu namještaja; nije važno ni odakle se počinje i gdje se završava. Treća značajna razlika između ove dvije znanosti je da su duhovni elementi etike ograničeni na opće koncepte i ideje, dok su ‘irfanski duhovni elementi znakovito dublji i širi. U ‘irfanskoj duhovnoj metodologiji velika pažnja poklanja se srcu i iskustvenim stanjima i događanjima, poznatim samo putniku duhovnim putem i njegovom vodiču.

Za razliku od praktičnog ‘irfana koji se bavi promjenom ljudskog bića, druga, teorijska grana ‘irfana bavi se tumačenjem postojanja, odnosno Boga, univerzuma/svjetova i ljudskih bića. Ovaj ‘irfan umnogome podsjeća na filozofiju, jer obje znanosti nastoje razumjeti postojanje. Međutim i između ove dvije znanosti postoje znakovite razlike.

Teorijski ‘irfan (‘irfan nazari)

Teorijski ‘irfan, kao što smo rekli, bavi se ontologijom, te umnogome podsjeća na teološku filozofiju (falsafeh-ye ilahi), koja također pokušava opisati postojanje, definicijom teme, načelima i problemima ali, dok se filozofija u svrhu dokazivanja oslanja isključivo na racionalistička načela, ‘irfan svoju dedukciju temelji na načelima rezultatima duhovnog iskustva (kešf), a potom ih – zarad objašnjenja - pretvara u jezik razuma. Filozofska racionalistička dedukcija može se povezati sa tumačenjem djela pisanog jezikom tumača; dok ‘irfanske rasprave više liče na tumačenje prijevoda djela sa drugog jezika; još preciznije, arif pokušava objasniti stvari za koje tvrdi da ih je iskusio – kojima je posvjedočio – svojim srcem i cijelim bićem korištenjem jezika razuma.

‘Irfanska ontologija znakovito se razlikuje od filozofske. Sa stajališta filozofije i Bog i stvari imaju stvarnost, s tom razlikom da je Bog, Uzvišeni, Neophodni Bitak (vadžibu’l-vudžud) i Postojeći Navlastito, dok stvari koje nisu Bog u stvari jesu samo moguća postojanja (mumkinu’l-vudžud), postojeće-jedna-kroz-drugu, odnosno to su učinci Neophodnog Bitka. ‘Irfanska ontologija ne priznaje stvari koje su drugo-osim-Boga kao postojeće uz Njega, Uzvišenog, čak i kada su učinci koje je On (Uzvišen je On!) uzrokovao; Božanski Bitak obuhvata sve stvari, odnosno sve stvari su imena, osobine i manifestacije Boga, Uzvišenog, nepostojeće uz Njega.

Cilj filozofije također se razlikuje od ‘irfanskog. Filozof želi razumjeti svijet; u svome umu formirati ispravnu i relativno potpunu sliku domena postojanja. Najuzvišeniji znak ljudske potpunosti za filozofiju je razumska percepcija prirode postojanja, ali tako da makrokosmos nađe odraz na razini uma filozofa čime njegov um postaje racionalni mikrokosmos; naime, filozofija je konačni domet racionalnog znalca (’alim) u stvarnom svijetu (’alem) ili drugim riječima, filozofija je učenje kojim ljudsko biće postaje racionalni mikrokosmos sličan stvarnom makrokosmosu. ‘Irfan i arif, s druge strane, ne oslanjaju se na razum i razumijevanje: arif želi da vidi samu jezgru stvarnosti postojanja, Allaha, Uzvišenog, da se neraskidivo poveže s Njim da bi Ga potpuno posvjedočio. ’Arif ne smatra da je ljudska potpunost dio predstave uma; stupajući na duhovni put, on se namjerava vratiti porijeklu i počelu iz kojeg je došao na ovaj svijet, da prevaziđe odvojenost i daljinu između sebe i Božanske Suštine te da, u domenu blizine, utrne vlastito ograničeno postojanje da bi bio proživljen u Božanskom Beskonačnom. Filozofska sredstva su razum, logika i dedukcija, a ‘irfanska srce, duhovna borba, pročišćenje i discipliniranje, te unutarnji dinamizam.

‘Irfan – i praktični i teorijski – blisko je vezan za svetu suštinu islama; kao i svaka vjera ili religija, islam pojašnjava odnos i vezu čovjeka kao stvorenja i roba Božijeg i njegovog Stvoritelja i Gospodara, Allaha, Uzvišenog u prvom redu, a potom i njegovu vezu i odnos prema svijetu i u konačnici odnos prema samom sebi; naporedo s tim pojašnjava mu – ili makar skreće pažnju – na suštinu postojanja. Neminovno, nameće se pitanje sličnosti odnosno razlike između učenja ‘irfana i islama u cjelini. Arifi, naravno, nikada ne tvrde da znaju ili žele reći bilo šta što je ponad ili iza islama; u stvari, arifi su najgorljiviji u negiranju svih takvih i sličnih imputiranja. Oni naime tvrde da im je saopćena dublja i točnija poruka o stvarnosti(ma) islama, te da su oni, u stvari, samo pravi muslimani, svoje stajalište uvijek braneći navodima iz Kur’ana, sunneta Allahovog Poslanika (s.a.v.a.) i Imama Ehl-i Bejta (s.a.), te prakse odabranih Drugova Allahovog Poslanika (r.a.).

Međutim, postoje i drukčija mišljenja:
(1) muhaddisi i pravnici su mišljenja da arifi praktično nemaju veze sa islamom, te da je njihovo pozivanje na Kur’an i sunnet namijenjeno zavođenju i obmanjivanju prostodušnih ljudi u cilju pridobijanja srca ljudi za svoj cilj;
(2) modernisti – koji ni sami nemaju najbolje mišljenje o tradicionalnom islamu te stoga posljedično ne uživaju najbolji ugled – spremni toplom dobrodošlicom dočekati sve što iole podsjeća na liberalniji odnos prema šeri’atskim obavezama – a što se svojevremeno tumačilo i kažnjavalo kao kršenje osnovnih islamskih propisa, u svome se mišljenju slažu sa prvom skupinom da u ‘irfanskom islamu nema islama(!), te nadalje da su ‘irfan i tesavvuf u stvari pokreti nearapskih naroda protiv islama i Arapa pod krinkom duhovnog viteštva.

Zajedničko prvim dvjema skupinama je njihov stav da u ‘irfanu nema uopće ili ima veoma malo islama; razlikuju se u respektivnom stavu prema islamu: za prve islam je svetinja; računajući na isti osjećaj svih muslimana, nastoje izazvati opći prezir prema arifima i ‘irfanu te ih na taj način odstraniti sa pozornice islamskih znanosti. Druga skupina, međutim, pozivajući se na zasigurno najveća ‘irfanska imena – svjetski poznate arife – žele ih iskoristiti kao sredstvo propagande protiv islama; naime, oni omalovažavaju islam sa aspekta da su najfinije i najdublje ideje ‘irfana u stvari preuzete iz drugih religijskih i civilizacijskih tradicija.

Osim ove dvije skupine postoji i skupina (3) koja svoj stav prema ‘irfanu i tesavvufu temelji na tvrdnji da duhovna tradicija u islamu sadrži mnoštvo novotarija i zastranjenja koja nisu u skladu sa Kur’anom i sunnetom; prema njihovom mišljenju, to više vrijedi za praktični ‘irfan nego za njegov teorijski nauk, a posebno u domenu u kojem dolazi do formiranja sljedbi i skupina sa zasebnim učenjem. Ipak, tvrde oni, stav arifa - poput znanstvenika i znalaca u drugim oblastima islama – prema islamu je duboko iskren, što potvrđuje i činjenica da nijedan od njih nikada nije izrekao niti učinio bilo šta u suprotnosti sa osnovnim islamskim učenjima. Dakako da je moguće da se u historiji islama i ‘irfana, nekom od znalaca – kao uostalom i znalcima u drugim znanostima – potkrala greška, ali to nipošto nije bilo iz zle namjere.

‘Irfan i konvencionalni islam

Jedno od žarišnih mjesta nerazumijevanja i nesporazuma između arifa i ne-arifa, naročito pravnika, je poimanje šeria’ata (Vjerozakona), tarikata (Puta) i hakikata (Stvarnosti). Obje skupine slažu se da je šeri’at utemeljen na nizu stvarnosti i korisnih ciljeva; pravnici te ciljeve uglavnom definiraju u kontekstu određenih elemenata koji vode čovjeka ka spasu i blaženstvu, to jest najvišoj razini milosti Allaha, Uzvišenog, prema čovjeku. Arifi pak vjeruju da svi putevi vode Bogu, Uzvišenom, te da su svi ciljevi i stvarnosti tek sredstva ili načini, u konačnici uzroci koji čovjeka okreću njegovom gospodaru. Što se tiče ciljeva sa aspekta šeri’ata, pravnici tvrde da se radi o manje važnim ciljevima čiji je uzrok i duh u šeri’atu, te da je jedini način njihovog dosezanja ponašanje u skladu i povinovanje šeri’atu. Arifi sa svoje strane tvrde da su stvarnosti i ciljevi neuporedivo ozbiljnije prirode u smislu stanja i postaja napredovanja ljudske duše prema vlastitoj potpunosti i u konačnici ka Ultimativnoj Stvarnosti, Allahu, Uzvišenom.

Arifi tvrde da je duhovni aspekt Vjerozakona (šeri’at) Put (tarikat) na čijem kraju je Stvarnost (hakikat), odnosno tevhid, koji je napose postaja koja se postiže nakon utrnuća i/ili iščeznuća arifovog “ja”; slijedi da arif vjeruje da postoje tri dimenzije ili vida stvarnosti: (1) šeri’at, (2) tarikat i (3) hakikat, te da je šeri’at način ili školjka tarikata, a tarikat način ili školjka čije je jezgro hakikat. Pravnici tvrde da se islamska učenja mogu svrstati u tri skupine ili grane:
(1) kelam, koji se bavi osnovnim doktrinama (usulu’l-’aka’id); znanost koja za cilj ima razumsko poimanje i utvrđivanje Vjere i vjerovanja.
(2) ahlak (etika), znanost koja se bavi izlaganjem čovjekovih dužnosti u smislu etičkih vrlina i poroka.
(3) fikh je znanost koja se bavi pravilima i zakonima (ahkam), koji se odnose na ljudsko izvanjsko ponašanje i djela.
Ove tri islamske znanosti međusobno su odvojene; pri tome se kelam bavi mišlju i razumom, ahlak čovjekom napose, njegovim sposobnostima i navikama, a fikh - grubo rečeno - ljudskim organima i udovima.

Što se tiče doktrine arifi ne vjeruju da je puko racionalno ili mentalno vjerovanje dovoljno; oni vjeruju da je sve (u) što se vjeruje moguće dokučiti ili stići do toga za što je najpouzdaniji put ili način skidanje koprena između sebe i tih stvarnosti. Što se tiče ahlaka, arifi ne misle da je etika napose dovoljna jer je statična i ograničena; umjesto filozofske etike oni preporučuju duhovnu metodologiju (sejr ve suluk) sa svim njenim sastavnim dijelovima. Što se tiče treće grane islamskih zanosti, fikha, arifi nemaju primjedbi. Nadalje, arifi tvrde da kao što ljudsko postojanje nije moguće podijeliti na tri zasebna odjeljka, odnosno tijelo, ego i razum, naprosto zbog toga jer su nerazdvojivi i čine izvanjske i unutarnje aspekte cjeline, tako nije moguće razdvojiti šeri’at, tarikat i hakikat; jedno je školjka, drugo jezgro, a treće jezgro jezgra. Što se tiče stupnjeva ljudskog postojanja njih je, sa ‘irfanskog aspekta, više od tri, odnosno oni vjeruju da postoji stupanj koji transcendira domen razuma.