Spasenje izvan Katoličke crkve

Jadranka Brnčić

Drugi vatikanski koncil

Drugi vatikanski koncil otvorio je mogućnost progresivnim, liberalnim snagama da osvježe aritmičan krvotok europskog kršćanstva. Ponajprije novim promišljanjem odnosa Katoličke crkve prema svijetu, prema drugim Crkvama i religijama, jednako kao i o njihovu odnosu prema samoj Katoličkoj crkvi kojoj to može biti od pomoći u preispitu same sebe, tj. da odista zaživi evanđeoske vrijednosti.

Dokumenti ovoga Koncila sadrže dva temeljna poglavlja: “Gaudium et spes” (“Radost i nada”) i “Nostra aetate” (“U naše vrijeme”); prvi promišlja odnos Crkve i suvremenog svijeta, a drugi odnos Crkve prema nekršćanskim religijama. Koncil “ima pred očima svijet ljudi, tj. cjelokupnu ljudsku obitelj sa sveukupnom stvarnošću u kojoj živi” te se zajedno sa svim ljudima pita o odgovornosti koju Crkva ima za opće dobro čitave ljudske zajednice, jednako kao i, premda još ne dovoljno otvoreno i jasno, o odgovornosti za zla što ih je Crkva počinila kroz svoju povijest. Znatni pomaci, uglavnom zahvaljujući inicijativi pape Ivana Pavla II, već su djelotvorni: procjenjivanje misionarskog rada Crkve koji je – uz druga zlodjela – nanio silne kulturološke i duhovne štete autohtonomu žiteljstvu; molitva za mir u Asizu (1988) u kojoj su ravnopravno sudjelovali predstavnici svih velikih svjetskih religija; Papina posjeta rimskoj sinagogi, a onda i Zapadnom zidu u Jeruzalemu, gdje su izgovorene riječi isprike za sukrivnju u progonima Židova kroz stoljeća europske povijesti. Nakon promišljanja o načelima ekumenizma s drugim kršćanskim zajednicama koje se, unatoč teološkim i povijesnim prijeporima oko shvaćanja autoriteta apostolskog nasljedstva, smatraju sestrinskima, Koncil je, prije svega, uznastojao i u odnosu na druge, nekršćanske religije, svraćati pozornost na ono što je ljudima zajedničko i što ih vodi međusobnom jedinstvu, a ne na ono što ih razdvaja onemogućujući istinski dijalog. Prisjetimo se simbolične geste pape Pavla VI. kada je 1966, za posjete Carigradu, patrijarhu Atenagori I. poklonio ikonu na kojoj su Petar i Andrija, dvojica osnivača Crkava – jedne u Rimu, druge u Carigradu – naslikani u bratskom zagrljaju.

Dijalog s nekršćanskim religijama

Koncil je imao na umu razradu vlastite sheme o odnosu Katoličke crkve prema židovstvu. Tako je nastala i dalekosežna “Deklaracija o odnosu prema nekršćanskim religijama” s latinskim početnim riječima “Nostra aetate”. U njoj je Crkva coram publico ispravila svoj stoljećima ovještao stav prema židovstvu i islamu. Bečki biskup Krätzl u knjizi Neue Freude an der Kirche zaključuje: “Tek polazeći od toga moguć je pravi dijalog s dvjema velikim monoteističkim religijama i on je, premda s oklijevanjem, stvarno već započeo. Međutim, i taj međureligijski dijalog, ponajviše zbog predrasuda, nailazi na zapreke. Mnogim je katolicima i danas teško objasniti da imaju zajednički korijen vjere sa Židovima, da ih, pošto su ih stoljećima prezirali kao neprijatelje Isusa Krista, dapače kao ‘bogoubojice’, treba smatrati svojom ‘starijom braćom’. Islam i danas još mnoge podsjeća na onu prijetnju kršćanskomu Zapadu protiv koje su povijesno vojevale carske vojske uz blagoslov Crkve. I nemali broj se još boji da bi kasnijim i posve ‘bez otpora’ useljavanjem moglo doći do islamizacije Europe”.
Tim predrasudama na katoličkoj, vjerojatno uopće na kršćanskoj strani, stoje nasuprot i predrasude drugih religijskih zajednica. Na židovskoj strani u nekim je krugovima povrijeđenost mnogim oblicima progona sve do Holokausta tako velika da se zahtijeva još izričitije priznanje krivnje kršćana za povijesno narasli antijudaizam, takoreći: kao preduvjet za kasnije teološke rasprave. Dijalog s islamom zastaje pak pod bolnim iskustvom da se kršćani, u zemljama u kojima fundamentalistički islamski krugovi imaju vlast, bili nipodaštavani čak progonjeni zbog svoje vjere. Težak je to proces učenja da se u dijalogu ne traži najprije recipročnost, nego da se bude spreman i na vlastite apriorne ustupke.
Uz takve zapreke, često psihološke naravi, stoje problemi teološke naravi – dalje izlaže Krätzl. U dijalogu sa Židovima i muslimanima npr. ispovijedanje Isusa Krista kao Sina Božjega stvara još uvijek znatne, naoko neprevladive teškoće. Još ni među abrahamovskim religijama nije općeprihvaćeno da kršćansko “trinitarno” mišljenje ne znači odstupanje od monoteizma. No, upravo taj problem nov je izazov promišljanju kako teološki govoriti o Isusu Kristu a da to ni za koga ne bude zazorno; kako naviještati Isusa Krista koji je obarao ovještale podjele između Židova i Nežidova. Isusov nauk nije prepreka međureligijskom dijalogu. Naprotiv!

Tolerancija u Katoličkoj crkvi

Put prema toleranciji teško se probijao kroz Katoličku crkvu, zamagljivan brižnošću da se “jedina prava vjera” ne relativizira jer da jedino ona vodi k spasenju. Kroz svoju povijest Crkva je uglavnom držala da upravo netolerancijom brani vlastitu vjeru.
Ovo se osobito očitovalo u pitanju slobode religijskog opredjeljenja, koju slobodu Crkva nije dopuštala, i to zbog nekolikih razloga: teološkog, zbog uvjerenja da se izvan jedne, opće Crkve, nitko ne može spasiti; pedagoškog, zbog straha da bi “prava” religija mogla biti ugrožena, a njezine pristaše dovedene u zabludu; političkog, zbog bojazni da bi se mogao umanjiti domininantan položaj Katoličke crkve u mnogim zemljama. Uniformnost u pitanjima vjere i morala trebalo je da zajamči jedinstvo i snagu države – stoga se država služila Crkvom, a ova državom. Svi mogući oblici netolerancije, još od inkvizicije i spaljivanja krivovjeraca, bili su samo “logične” posljedice takve politike.
Crkva se čvrsto držala načela povezanosti države i religije i u razdoblju vjerskoga raskola. Vladar zemlje određivao je religiju: tko joj nije htio pripadati, morao se iseliti. Tek su prosvjetiteljstvo i liberalizam usuprot tomu žestoko zahtijevali slobodu religijskog opredjeljenja kao temeljno ljudsko pravo. Budući da je borba za više ljudskih prava ujedno bila i borba protiv Crkve i njezina apsolutnoga zahtjeva na istinu, Crkva se svim sredstvima branila protiv toga. Više tolerancije činilo joj se “zarazom” liberalizma.
Odatle šokantne izjave nekih papa. Za revolucionarne nemire u crkvenoj državi Grgur XVI. optužio je Francusku revoluciju te je u s svojoj nastupnoj enciklici Mirari vos od 15. kolovoza 1832. prokazivao tri glavne opasnosti svoga vremena: racionalizam, galikanizam i liberalizam. Još jedan uzrok za mnoga zla isti Papa vidio je u indiferentizmu. U borbenom duhu protiv “neprijatelja Crkve” pisao je: “Iz toga krajnje odvratna izvora, iz indiferentizma proistječe ono besmisleno i krivo shvaćanje, odnosno ludilo (deliramentum), da se svakomu treba obećati i osigurati sloboda savjesti. Toj upravo kužnoj zabludi krči put ona potpuna i neobuzdana sloboda mišljenja koja naveliko i naširoko teži obaranju svetoga i građanskoga poretka [tj. Crkve i države], pri čemu još neki s najvećom bestidnošću tvrde da iz nje [te slobode] proistječe prednost za religiju”. Pio IX. nastavio je tu misao u enciklici Quanta cura i u Njezinu dodatku Syllabusu. Leon XIII. čvrsto se držao teze o “katoličkoj državi” i svojim dužnostima prema pravoj religiji. Različite vrste štovanja Boga ne smiju “imati isto pravo kao prava religija”. Stoga je Crkva, svugdje gdje je imala većinu, zahtijevala od države da ograniči religijsku slobodu nekatolika. A gdje je, pak, imala manjinu, utekla se ustupku da svima treba dati jednako pravo na slobodu religije.
Na ovakvoj duhovnoj pozadini još žarče bliješti novost što ju privrijedila koncilska izjava o slobodi religije. Epohalan obrat u teološkom mišljenju bio je moguć samo stoga što je – kako navodi Krätzl – Koncil prethodno riješio tri pitanja: 1. Katolička crkva više ne inzistira na tvrdnji da ona “jedina spašava”; 2. proglašena je sloboda savjesti; 3. na slobodnu odluku imaju pravo tek osobe same. Prihvaćanje ovoga dekreta otvorilo je, napokon, Rimokatoličkoj crkvi “put kako u modernu demokratsku pravnu državu, tako i u ekumensko zajedništvo”. Međutim, ako se prije gajio ekskluzivistički stav i time svjesna netolerancija protiv onih koji su bili izvan “jedine Crkve koja spašava”, danas se oblici netolerancije doživljuju unutar same Katoličke crkve. Neki si uzajamno odriču pravovjernost koju žele povezati s određenim oblicima pobožnosti, tumačenja Biblije i shvaćanja morala.
Do sada postoje tri temeljna modela teologije dijaloga s nekršćanskim religijama. Ekskluzivistički model oštro razlikuje između prave i krive religije: može postojati samo jedna prava religija, sve druge su njezino izopačenje (povijesno gledano to je shvaćanje dugo određivalo ne samo odnos kršćanstva prema nekršćanskim religijama, nego i unutar kršćanstva odnos pravovjernosti i krivovjerja). Inkluzivistički model ne odriče nekršćanskim religijama svaku zakonitost i vrijednost, ali one su tek “na putu prema kršćanstvu”. A pluralistička teologija do te mjere relativizira svaku religiju da tako, zapravo, onemogućuje svaki pravi dijalog među njima.
Körtner – kako ga navodi Krätzl – traži rješenje u “kristološki utemeljenoj hermeneutici priznavanja” koja nadilazi ekskluzivistički i inkluzivistički model. Ovaj teolog polazi od neizostavnoga ispovijedanja vjere u Krista na temelju spasenjskoga značenja njegove smrti. Isusova smrt je “pojam i ostvarenje Božje ljubavi prema neprijatelju” (usp. Rim 5). “Ljubav prema neprijatelju kristološki je zaoštren, radikaliziran oblik priznavanja drugoga”. Tolerancija koja odgovara ispovijedanju Krista jest utoliko ekskluzivistička ukoliko ne preuzima ono što mu protuslovi, nego to priznaje, ali tako da se s time ne slaže nego to “podnosi”, tolerira. Kristološki utemeljena tolerancija je i inkluzivistička jer “one koji protuslove kršćanskoj vjeri gleda postavljene pod bezuvjetnu Božju milost i u njegovu povijest spasenja”. Ostaje, ipak, pitanje koliko daleko kršćanin mora ići u ispovijedanju Isusa Krista pred “drugima”? Werbick smatra da se od kršćanina traži tek da “položi račun o onome što mu znači vjera u Isusa Krista kao u utjelovljenu Riječ” te da “drugima dopušta da izreknu što za njih znači kada u svojim tradicijskim sklopovima nastoje identficirati ono što Bogu odgovara i što mu protuslovi”.

Izjava o slobodi religije omogućila je, dakle, međureligijski dijalog i novi pogled na ekumenizam. No, pritom nije samo riječ o slobodi religije, dakle o odluci da se drugoga poštuje, nego o priznanju drugoga u njegovu traganju za istinom. Tolerancija je tu više od pukog podnošenja.
Tolerancija je usmjerena na etiku priznavanja Drugoga. Taj “Drugi” može nešto značiti tek kad s njim komuniciramo o nečemu što je i nama vrlo važno te ako mu priznajemo pravo da se suprotstavi našim predrasudama, pretpostavkama i svemu što se nama čini samo po sebi razumljivim. On nam se odjednom može pokazati posve drukčijim nego što smo naslućivali. Takav proces priznavanja nema više ništa s pasivnom tolerancijom, nego je aktivno prihvaćanje. Takva se tolerancija, dakako, ne događa bez odricanja i bez boli, ali tek ona priprema prostor za istinski dijalog. Međureligijski dijalog moguć je tek tada kada svatko od sugovornika onoga Drugog smatra sposobnim da bude istinit, kada je spreman poslušati Drugoga u onome što je njemu važno te kada ponajprije u dijalogu traži ono što im je zajedničko. Ima stvari kojima je, na temelju vlastitih uvjerenja, nužno reći Ne, ali to razgovor ne čini bezvrijednim. Međureligijski dijalog nuka nas da preispitamo vlastito vjersko gledište te produbljujemo vlastite stavove. Katolička crkva danas se na različite načine stavlja pod povećalo: provjerava se koliko je ozbiljna njezina tolerancija, ali i kako pritom čuva vlastit identitet.
Crkva je obavezna na toleranciju zbog dvaju razloga: teološki, zbog jednaka dostojanstva svih ljudi pred Bogom i Njegove sveobuhvatna spasenjskog nauma; povijesno, jer Crkva ima funkciju uzora kako toleranciju treba živjeti među ljudima koji drukčije misle. Kršćanska vjera – ako se pravo shvaća – jest upravo miroljubiva tolerancija.

Povijesna svijest

Katolicizam se u posljednje vrijeme bori s pojavom “religijskoga pluralizma”, no on i nije tako nov. Još od Pavlova “nepoznata Boga”, preko Tertulijanova uvjerenja da su kršćani ljudi Posljednjih vremena, pa sve do knjige Summa contra gentiles (Suma protiv pagana) Tome Akvinskog, kršćanstvo se pitalo o vrijednosti drugih religija i o svojem odnosu prema njima. Iza samouvjerenosti kršćanstva, posebice katoličanstva, stoji, zapravo, vjera u Posljednja vremena: s točke koja je onkraj povijesti, a do koje se kao dolazi jedino u katoličanstvu, vrednuje se sve povijesno kao manje vrijedno.
U posljednjih nekoliko stoljeća okršaju s religijskim pluralizmom pridružuje se, u prilog tomu pluralizmu, i porast onoga što Thompson zove “povijesnom sviješću”. Riječ je ljudskoj svijesti o povijesnim mijenama i svijesti o tome da čovjek stvara povijest. Još od renesanse, pa u prosvjetiteljstvu, čovjek promatra vrijeme u novom svjetlu: ono, vrijeme, za njega više nije samo zemaljska refleksija o nepromjenljivim nebeskim stvarnostima, nego rezultat borbe čovjeka sa samim sobom. Vrijeme se više naprosto ne podnosi, nego postaje i predmetom promatranja. I sama se Biblija pod lupom znanosti počinje svjesno, od Montesquieua na ovamo, promatrati kao rezultat ljudskoga (d)ostvarivanja. S putovanjima i otkrićima, kojima su Europljani proširili svoje horizonte i upoznali povijesnu i društvenu uvjetovanost naravi ljudske kulture, razvilo se i kritičko promatranje ljudske povijesti i prevrednovanje tradicijskih autoriteta, uključujući i autoritet Crkve. Čovjek sve više postaje svjestan sposobnosti da kontrolira svoje materijalno okruženje na nj utječući te postupno mijenjajući i samu ljudsku prirodu.
U naše dane povijesna je svijest uključena i u vjersko, filozofsko, znanstveno i političko poimanje svijeta. Činjenica da je povijest povijest preobrazbe čovjeka, tj. njegove ljudskosti, omogućuje čovjeku da postane svjestan mijena koje unosi u svijet: znanstvenim intervencijama, vrijednosnim u kulturu, a onda kulturološkim i genetičkim manipulacijama u samo ljudsko biće.
Povijesna svijest nužno preoblikuje i kršćanina, tj. njegovo promišljanje i prihvaćanje religijskoga pluralizma: on ga sve manje shvaća kao izvanjsku činjenicu a sve više kao nutarnju kvalitetu vlastite percepcije kršćanstva i kršćanskog naslijeđa. Zapravo, postaje sve više svjestan da njegovo naslijeđe nije nepromjenljiva datost nego realnost podložna mijenama kao i svaka druga ljudska realnost. Mijene su proizvod prilagođavanja novonastalim situacijama i traže inovacije. Drugi Vatikanski koncil, stoga, nije bio nakan restauraciji staroga, nego se otvorio inovacijama. Tako se u Dokumentima navodi da je “Crkva na hodočasničkom putu neprestanih promjena” te da ona pod utjecajem “događaja i vremena može u pogodnu trenutku prikladno ispravljati svoju disciplinu, pa čak i formulaciju svojega nauka” (ne zadirući, dakako, u vjeru samu). Jasno, Koncil ovim ne podupire religijski pluralizam, ali, svjestan da je i Crkva položna povijesnim i kulturnim mijenama, načelno dopušta da se neke bitne stvari mijenjaju čak i u njezinu Nauku.
Prihvaćanje dijaloga s drugim religijama znači spremnost da se napusti superiorno držanje naspram Drugih; prepoznati zajedništvo ljudske sudbine unutar zajedničke povijesti znači prihvatiti ravnopravnost partnerstva u dijalogu. Kada se jednom povijest ozbiljno shvati kao posrednica očuvanja Istine kakvu je Krist objavio, onda se otvaraju mogućnosti ne samo za religijsko izražavanje vlastite samostojnosti nego i za prihvaćanje takve samostojnosti i u Drugih. Štoviše, to znači i priznanje da u nekim aspektima religijskog izražavanja Drugi mogu biti i uspješniji te da se od njih može i učiti. Tako, primjerice, od Crkava reformacije može se učiti poznavanju i štovanju Biblije, od Pravoslavnih crkava mističkoj duhovnosti i ljepoti liturgije, od judaizma povijesnoj borbi za vlastiti identitet, od islama sveprožimajućoj predanosti volji Božjoj, od budizma radikalnosti mističke askeze, od hinduizma toleranciji, od taoizma o (ne)koncepciji transcendentalnoga, od konfucijanizma najdubljoj ljudskoj mudrosti itd. Religije je oblikovalo njihovo povijesno iskustvo, i to ne treba shvaćati kao ograničenje nego kao način na koji je svaka religija senzilibizirana za mnogostruke dimenzije vjerničkoga traganja za istinom o čovjeku i o svijetu.
Povijesna svijest, potpomognuta tehnologijom komunikacije, donijela je još jednu novinu: čovjek shvaća da nije samo stanovnik svojega sela, grada ili zemlje, nego da je stanovnik planeta Zemlje i da je to njegov dom; postaje spreman, premda rijetko odgovara toj spremnosti, da se iz usmjerenosti na sebe okreće univerzalnomu, da iz sebičnoga čuvanja vlastita identiteta uđe u proces kozmifikacije. Kršćanin postaje kadar Krista shvaćati transkulturalno, i to ne samo u svjetlu eshatologije nego i u kozmičkoj i transcendentalnoj dimenziji značenja Njegove poruke. Povijesna svijest postaje kolektivnom sviješću. Ući u puninu religijskoga iskustva ne znači nužno prihvatiti Katoličku crkvu kao najsavršeniju strukturu i zajednicu za življenje tog iskustva. Štoviše, Kristova univerzalnost nije u tome da svi ljudi moraju vjerovati u Krista da bi bili spašeni, nego u tome da je Krist došao spasiti sve ljude. Bahaistima, budistima, konfucijevcima, kršćanima, hinduistima, džainistima, Židovima, muslimanima, šintoistima, sikhima, sljedbenicima Zaratustre i pripadnicima drugih religija jedno je zasigurno zajedničko: uvjerenje o temeljnom jedinstvu ljudske obitelji te o jednakosti i dostojanstvu svih ljudi koje izvire iz božanskoga.
U povijesti Crkve stav prema nekršćanima nije uvijek bio negativan ni prije Drugoga vatikanskog koncila. Njemački kardinal i teolog Nikolas Krypffts (1400-1451), primjerice, molio je sljedeću prekrasnu molitvu: “Ti si, o Bože, prisutan u različitim religijama na različite načine te imenovan različitim imenima, iako Ti i Tvoje djelo pripadaju nespoznatljivom i neizrecivom… Budi milostiv i pomozi nam. Kada budeš htio, tada će borbe, zavist, mržnja i zlo prestati i svi će spoznati da je samo jedna religija a različite da su tek religijske navade”.

Depolitizacija religija i spremnost na dijalog

Velike svjetske religije, posebno tri monoteističke, proročke religije – židovstvo, kršćanstvo i islam – izjašnjavaju se načelno za kulturu mira. Pa ipak je upravo doprinos tih religija humanizaciji globalizacije ometen političkim implikacijama. To je osobito slučaj tamo gdje religije postavljaju političke zahtjeve, gdje religijske norme postaju državnim zakonom, time se namećući drugima u pluralnom svijetu. Međureligijski dijalog ne smije se zaustaviti na apstraktnim teološkim pitanjima ili pitanjima povijesti, nego mora postati uzajamnim izazovom da se upravo u smislu vjerovanja u jednoga Boga pridonese i većem jedinstvu u svijetu.
Švicarski teolog Hans Küng poziva na dijalog kultura na osnovi svjetskoga etosa. Iz takva dijaloga mogle bi proizaći zajedničke obaveze: obaveza nenasilnosti i strahopoštovanja pred životom; obaveza solidarnosti i pravednoga gospodarskoga poretka; obaveza snošljivosti i života u istinitosti te obaveza ravnopravnosti i stvarnoga partnerstva muškaraca i žena. Novi svjetski poredak može doći samo iz promjene mišljenja i stava ljudi, iz jednoga zajedničkoga etosa. Kada shvatimo da jedino svjetske religije mogu biti pouzdano jamstvo svjetskog mira, a onda i opstanka čovječanstva, nećemo više insistirati na onome što je među njima različito, nego onim što je svim religijama zajedničko zalagati se za globalnu etiku kao temelj mira.

Ova nada mira je, dakako, utopija, ali takva utopija u srži naviještanja Radosne vijesti. Činjenica da svijet ide usuprot toj nadi ne bi nas (kršćane, Židove, muslimane, budiste, hinduse...) trebala obeshrabriti ili pobuđivati bilo na revoluciju ili na rezignaciju. Živjeti između duha istine i svakodnevne realnosti, tj. živjeti u vjeri i po vjeri, umijeće je u kojemu nisu uvijek vični ne samo nacionalni, društveni i religijski entiteti nego ni nismo mi pojedinci. Teoriju smo dobro svladali, i mi kršćani, i Židovi i muslimani i drugi.... Unatoč razlikama te su teorije kompatibilne u ključnim stvarima (Bog nam je isti, svi smo braća; postoje etička pravila kojih se treba pridržavati). Neki su, poput Isusa, Muhameda, Buddhe ili Konfucija, svoju “teoriju” i proveli u život , tj. pokazali da nije puka utopija te da je moguće vjerovati Bogu i uspostaviti vezu s Njim. No, poteškoće se ne javljaju na teoretskoj razini, nego na praktičnoj. To da smo kršćani, Židovi ili muslimani, malo znači ako se u svakodnevnom životu zlo očitujemo bilo prema sličnima ili prema različitima. Međutim, ne nalazeći mir, jedinstvo i “pripadnost” u sebi, svi mi (katolici, pravoslavni, Židovi, Hrvati, Srbi, Izraelci, Arapi, Amerikanci, agnostici, ateisti...) skloni smo traženjem uzroka i posljedica u svojim teoretskim identitetima, zapostaviti praktične identitete u nama samima. Oni kojima je mijenjati se, sami smo mi. A to je teže nego mijenjati svijet.