Tesavvuf

Edin Kukavica

Svi dosadašnji pokušaji pojmovne kontekstualizacije ovog izraza unutar značenjskog i idejnog okruženja pojmova suf - u značenju vuna, tradicionalne odjeće poslanika i duhovnih velikana na Bliskom Istoku, safa - u značenju čistota i/ili safva - u značenju odabrani, pri čemu se tumačenje temeljilo na psihološku dimenziju (o)čišćenja srca i mjestu i ulozi božanske milosti pri odabiru duhovnih velikana i svetih ljudi, ali i povezujući etimologiju izraza sa čuvenom i svejednako tajanstvenom Čistom braćom (Ikhvanu’l Safa’), potom suffa - u doslovnom prijevodu klupa, najsiromašniju skupinu Drugova Allahovog Poslanika Muhammeda (s.a.v.a.), aludirajući pritom na njihovo materijalno siromaštvo i život proveden u posvemašnjoj pobožnosti… odnosno sve elemente osobenosti koje će karakterizirati kasnije sufije, unekoliko su podbacili u pokušaju jedinstvenog i jednostavnog objašnjenja pojma i njegove sadržine.

Međutim, vrijedi činjenica da su sva spomenuta značenja svojevrsni ključevi koncepta tesavvufa kako ga je formulirao Abdurrahman Sulejmi (p. 1021). Priznajući činjenicu da pojam napose nije postojao - ili se makar nije koristio u vrijeme Allahovog Poslanika (s.a.v.a.) teoretičari i historičari tesavvufa jednoglasni su u ocjeni da se ova svojevrsna znanstveno-praktična disciplina odnosno kao specijalnost unutar ukupnosti islamske duhovnosti pojavila naporedo sa drugim znanostima poput fikha i Kur’anske egzegeze, ali da suštinu tesavvufa predstavljaju idealne ljudske osobine Poslanika Muhammeda (s.a.v.a.) i njegovih najbližih Drugova (r.a.).

Tesavvuf su pod nazivom sufizam europskom znanstvenom auditorijumu predstavili orijentalisti potkraj osamnaestog stoljeća; prije toga, brojni putopisci su se u svoje domicilne sredine vraćali sa začudnim pričama o egzotičnim dervišima, o kojima se počelo ozbiljno razmišljati tek nakon ili u vrijeme kada je njihova socijalna organizacija počela predstavljati problem europskim kolonijalnim ambicijama.

Otkriće perzijske sufijske poezije prepune spomena, metafora i paradigmi u kontekstima ljubavi i vina, otaklo je Europljane da o dervišima razmišljaju kao o slobodoumnim misticima koji imaju malo ili nemaju nimalo veze sa islamom. Vremenom doći se i do formiranja pojma sufizam kao zapadnjačke izvedenice iz osnovnog pojma sufi, ali i do otkrića širokog spektra ideoloških i vjerovnih sistema koji će - zarad lakšeg poimanja i nedobronamjernog pojednostavljenja biti davani nadimci u smislu misticizma, panteizma ili inkarnacionizma, sve učenja prema kojima je ljudsko moguće identificirati sa božanskim i vice versa.

‘Zahvaljujući’ znanstvenicima poput sir Williama Jonesa (u. 1794) i Sir Johna Malcolma (u. 1833) - koji su ‘utvrdili’ da sufizam predstavlja presjek ili zbirku učenja potječućih iz hinduističke joge, grčke filozofije ili budizma - formiralo se mišljenje oko kojega je nastao cijeli znanstveni tok o neislamskom porijeklu tesavvufa/sufizma uprkos ili radije, upravo zbog njegove odvojenosti od središnjeg toka mišljenja o islamskog tradiciji u kojoj tesavvuf napose sa svim svojim socijalnim i drugim implikacijama ima značajnu ako ne središnju ulogu. Stoga bi se moglo reći da pojava i korištenje pojma sufizam u europskim jezicima predstavlja klasičan primjer orijentalističarske neinformiranosti utoliko koliko se tesavvuf smatra radikalnom intelektualnom doktrinom koja se znakovito razlikuje od onoga što se smatra sterilnim monoteizmom islama. Nažalost, pojam koji se toliko udomaćio čak i u našem jeziku koristi se kao zajednički imenitelj širokog spektra socijalnih, kulturnih, političkih i vjerskih pojava uključujući i prakse i pokrete koji se teško mogu dovesti iukakvu vezu sa normativnim definicijama tesavvufa.

Osnovni izvor tesavvufa je Kur’an Časni napose. Iskustvo njegove objave koja je spuštana Poslaniku Muhammedu (s.a.v.a.) ostavilo je neizbrisiv trag u teško nabrojivom mnoštvu zapisa koji svjedoče u prilog Božijoj stvaralačkoj moći i kozmičkim obzorjima duhovnog iskustva. Bog, Uzvišeni, Navlastito, u Kur’anu se opisuje pojmovnikom koji potcrtava Njegovu sveobuhvatnu transcendentnost i neprestalnu i imanentnu prisutnost; Poslanikovo Noćno Uznesenje (mi’radž), koje se u Kur’anu spominje samo u nekoliko navrata (17:1-2, 53:1-18) - iako je Allahov Poslanik svoje Noćno Putovanje obavio i tjelesno - za sufije ono predstavlja obrazac za uzdizanje duše prema svome Stvoritelju do konačnog susreta s Njim.

U istom kontekstu spomen posebnog znanja rezerviranog isključivo za odabrane Allahove robove kojega Kur’ansko uprimjerenje nalazimo u pripovijesti o poslaniku Musau (a.s.) i hazreti Hidru (18:60-82), drugi je obrazac kojim se uprimjeruje odnos između unutarnjeg duševnog/duhovnog znanja i poznavanja i pridržavanja slova Vjerozakona.

Slijedeće načelo koje su sufiji usvojili kao jedno od osnovnih je primordijalni ugovor između Boga, Uzvišenog i ljudi svejednako spomenut u Kur’anu (7:172), a kojim je uspostavljen odnos i veza između Stvoritelja i stvorenja koju sufiji nastoje očuvati i zanoviti.

Brojne Kur’anske reference o duši, njenim osobinama i osjećajima predstavljaju osnov za formiranje iznimno složene sufijske/duhovne psihologije.

S druge strane - tarikatskih usula (pravila i obreda) zavjet na vjernost koji su prvi Drugovi dali Allahovom Poslaniku postao je uzorom/obrascem prije svega davanja zavjeta derviša svome šejhu, ali i ukupnog odnosa i veze između učitelja i učenika. Nadalje, Poslanikovo osamljivanje u pećini na brdu Hira prije primanja poslanstva osnov je na kojemu su tarikati kasnije uspostavili jedan od osnovnih metoda discipliniranja duše.

Poslanik Muhammed (s.a.v.a.) napose, njegov život, etičke i moralne vrijednosti uprimjerene sunnetom i izražene hadisom predstavljaju suštinu duhovnog iskustva, ali i pravnih i etičkih normi. Allahoom Poslaniku (s.a.v.a.) priskrbljuje se kozmički autoritet kao prvostvorenom stvorenju s jedne i konačnom i ultimativnom zagovaratelju za cijelo čovječanstvo na Dan Velikog Suda.

Uzročno-posljedično neki od njegovih najbližih Drugova (r.a.), te neki od njihovih najbližih sljedbenika poput Hasana Basrija (p. 728) - koji se, uzgred, smatraju prvim sufijima - postali su čuveni najprije po dosljednom oponašanju praksi koje je u svome životu primjenjivao Allahov Poslanik (s.a.v.a.), a potom i po vlastitom duhovnom dosegnuću.

Do kraja drugog/osmog stoljeća skupine istomišljenika osobito u sjeveroistočnom Iranu i Iraku, počeli su koristi rječnik koji je ukazivao na postojanje i dosegnuće unutarnjeg duhovnog iskustva, u velikoj mjeri zasnovan na Kur’anu Časnom, ali i na islamskim znanostima u nastanku. Krajnja uzdržanost od svih ovosvjetovnih zadovoljstva (zuhd), ustrajno obavljanje ne samo obaveznih namaza i drugih propisanih obaveza, nego cijelog komleksa dobrovoljnih pobožnih djela - ne neophodno strogo vjerskih, ali nedvojbeno vjerom nadahnutih - te neprestalno razmišljanje (fikr) o unutarnjem, da ne kažemo skrivenom, značenju Kur’anskih ajeta karakterizirali su ove rane sufije.

Ovu usamljeničku praksu zasnovanu na odricanju od ovoga svijeta uskoro je zamijenila neuporedivo intenzivnija i gorljivija potreba, potraga za Božanskom ljubavi; najizrazitiji predstavnik ove skupine sufija koji su insistirali na intimnom i unekoliko strastvenom doživljaju Boga, Uzvišenog, je jedna žena Rabija Adevija iz Basre (p. 801).

Sa socijalnog aspekta većina ranih sufija potjecali su iz klase zanatlija i umjetnika koji, koliko god su bili cijenjeni u svojim mikrosredinama ipak nisu prelazili granicu donjeg društvenog sloja. U tom smislu jasno je zašto se njihov socijalni doprinos ogledao u kritici viših klasa društva i njihove prakse nekontroliranog bogaćenja i gomilanja imetka, što napose unekoliko osvjetljava razloge i uzroke njihove duhovne prakse koja je bila u potpunoj suprotnosti sa mainstreamom islamskog društva.

Osim spomenutih među prve svakako treba ubrojati i Zu’n-Nuna Misrija (Egipćanina, p. 859), Bajezida Bistamija (p. 874), Hakim Tirmizija iz Nišapura (p. 910), te Džunejda Bagdadija (p. 910).

Logično, gotovo istovremeno početkom trećeg/devetog stoljeća počinje se javljati i prvi val kriticizma sufijskih praksi koji će zaoštravanjem napetosti između sufija i predstavnika drugih mišljenja na vidjelo iznijeti prije svega spregu vlasti i uleme, ali i razlike između koncepata poimanja vjere i vjerske prakse, ali i mnogih drugih stvari što će sve kulminirati pogubljenjem Mensura Halladža (Grebenara, pogubljen 922). Iako Halladžev slučaj skrbi cijeli niz zbunjujućih i protivrječnih konotacija od političkih do proto-ši’itskih - što će dodatno doprinijeti mistificiranju cijelog slučaja - u hagiografskim izvorima on je poprimio dimenzije paradigme sukoba između duhovnosti i konzervativnog poimanja islamskog Vjerozakona.

Upravo u to vrijeme pojavljuje se skupina sufija recimo znanstvenika koji su kao svoj zadatak prihvatili nastojanje u cilju definiranja i hijerarhijskog klasificiranja duhovnih stanja, njihovu psihološku analizu i sintezu. Oni insistiraju na strogom pridržavanju svih Vjerozakonskih normi naporedo s tim definirajući jezik i rječnik kojim je bilo moguće govoriti o suptilnim dimenzijama unutarnjeg, duhovnog iskustva. Prvi među njima poput Sarradža (p. 988), Kušejrija (p. 1072) i Ensarija (p. 1089), o tesavvufu govore kao o ‘znanju’ ili ‘spoznaji stvarnosti’, svejednako nerazdvojivim od znanja i poznavanja Vjerozakona i Kur’ana Časnog.

Iako smo govorili o skupinama sufija treba znati da su sve do ovog trenutka u historiji sufiji istaknuti pojedinci, sa ili bez sljedbenika i učenika, ali bez ikakvih naznaka unutarnje ili izvanjske organizacije, te se stoga do tada ne može govoriti o postojanju institucionalnog tesavvufa. Institucionalno širenje tesavvufa počinje sa pojavom tarikata, odnosno svojevrsnih bratstava, koji od petog/jedanaestog stoljeća naovamo nude i zagovaraju postojanje načina i puta zajedničkog svim uključenim zainteresiranim okupljenim oko učenja karizmatičnog duhovnog učitelja - šejha, čiji autoritet počiva prije svega na utvrđeno, duhovnom lancu ili lozi koji ga povezuju sa Allahovim Poslanikom (s.a.v.a.) osobno, ali i na njegovom osobnom duhovnom dosegnuću. Uskoro, zahvaljujući naklonjenim predstavnicima vladajućih dinastija poput Seldžuka - koji su podržavali i ohrabrivali izgradnju obrazovnih institucija (medresa) zauzvrat očekujući potvrdu legitimiteta vlasti - širom Srednjeg Istoka, južne i središnje Azije, sjeverne Afrike i Španije te jugoistočne Europe, počinje nicati cijela mreža najprije gostinjaca, a potom i drugovrsnih sufijskih institucija u kojima se promiču i šire sufijska učenja. Iako je odanost tarikatima - kako nekoć tako i danas - ostala privilegija elite, neka od temeljnih načela - niukoliko različita od osnovnih islamskih načela - ali i obreda i praksi, postali su zajedničkim naslijeđem islama za naredna stoljeća.

Neke istaknute ličnosti i učenja

Središnju ulogu tesavvufa u predmodernim društvima vjerovatno je ponajbolje tipizirao znameniti Ebu Hamid Gazzali (p. 1111). Nakon završetka prestižne Nizamija akademije u Bagdadu sa izvanrednim uspjehom i vrlo mlad, doživio je duhovnu krizu o kojoj svjedoči i u svome autobiografskom djelu Izbavljenje iz zablude. Podvrgavajući ukupno vlastito i opće znanje svoga vremena pažljivoj i sistematičnoj analizi, posebnu pažnju posvetio je četirima osnovnim intelektualnim mišljenjima koja su ustanovili vodeći umovi do toga doba: dijalektičku teologiju, grčko-arapsku filozofiju kako je poima i tumačio Ibn Sina, Isma’ilitski ezotericizam i sufizam. Nakon okončanja svoga intelektualnog procesa zaključio je da je teologija napose kritično ograničena disciplina, filozofija opet zaprljano metafizičkom arogancijom, dok je isma’ilitsko mišljenje potpuno odbacio kao svojevrsnu diktaturu pogrešnog razumijevanja vjere i morala. Ostali su mu samo sufiji kao autentični skrbnici znanja koje nadilazi ograničenja uma; Gazzalijev zaključak bio je da tesavvuf - pravilno pojmljen - jeste najsigurniji put ka duhovnim idejama Kur’ana Časnog i Allahovog Poslanika (s.a.v.a.).

Iako je Gazzali uspio pragmatično razdvojiti tesavvuf od teologije, filozofije i ši’izma, kasniju historiju tesavvufa nije tako jednostavno razdvojiti od spomenutih tokova islamske misli. Gazzali tvrdi da je tesavvuf čvrsto utemeljen na autentičnoj islamskoj tradiciji čvrstog Vjerozakona, za sufije je bilo sasvim normalno da - bez obzira na tarikat - pripadaju preovlađujućoj pravnoj školi na teritoriju na kojem su živjeli: hanefitskoj u južnoj i središnjoj Aziji i zemljama Osmanskog sultanata, šafi’itskoj u Perziji i zemljama istočnog Mediterana, malikitskoj u sjevernoj Africi i Španiji, te hanbelitskoj u Horosanu i Egiptu, pa čak i džaferijskoj u pripadajućim geografskim područjima.

Gazzalijeva obuhvatna sinteza Oživljavanje vjerskih znanosti povezuje temeljne islamske obrede i prakse sa sufijskom interiorizacijom na način prihvatljiv muslimanskim intelektualcima školovanim u medresama. Intelektualna integracija tesavvufa sa islamskim vjerskim znanostima tipična je za mnoga islamska i muslimanska društva do vremena europskog kolonijalizma.

U drugim svojim djelima Gazzali je prilično kritičan prema antinomijskim tendencijama i nekonvencionalnim praksama koje su se mogle pronaći u nekim izoliranim sufijskim krugovima, ali treba znati da su ti i takvi nekonformistički trendovi bili i još jesu dio klasičnog sufijskog ozračja.

O prožimajućoj ulozi tesavvufa svjedoči i veliki broj biografskih i hagiografskih djela na islamskim jezicima sa najvećom govornom populacijom, arapskom, perzijskom i turskom, ali i drugim, u kojima se prepričavaju vrline i uzorni vjerski životi sufijskih duhovnih velikana. Neke - radije mnoge - od sufijskih predaja postale su nerazdvojiv dio historije islamskih vjerskih znanosti i dinastijske političke historije.

Iako je prilično teško - zbog ogromnog broja mogućnosti - izdvojiti još neku od ličnosti iz historije tesavvufa koja je svojim djelom ostavila neizbrisiv trag - nipošto ne bi smjeli zaobići ako ne najčuvenijeg, a ono zasigurno jednog od najčuvenijih sufija svih vremena, Andalužanina Muhjuddina ibn Arabija (ubijen 1240). Vjerovatno više nego bilo ko drugi Ibn Arabi jeste slikovit primjer spoja etičkog i psihološkog misticizma sa moćnim i upečatljivim metafizičkim analizama, a sve u kontekstu islamskog Vjerozakona i Kur’ana Časnog. Njegova učenja o ljudskoj potpunosti, manifestacijama Allahovih Atributa u Njegovom stvaranju, Allahovim Lijepim Imenima i prirodi postojanja izložena su u nizu iznimno teških, ali uprkos tome nevjerovatno popularnih djela na arapskom jeziku uključujući i obimno enciklopedijsko djelo Mekkanska otkrovenja, te obuhvatnu raspravu o poslanstvu (nubuvvet) i duhovnosti Dragulji mudrosti. Na potonje djelo napisano je preko stotinu komentara na arapskom, perzijskom i turskom jeziku u zemljama od Balkana do južne Azije.

Ibn Arabi je pisao i o doktrini svetaštva (velajet) koja u islamskom kontekstu ishodi iz božanskog Autoriteta i Bliskosti, a za razliku od svetaštva kako se ono poima u ostalim tradicijama. Uz to, Ibn Arabi daje detaljan pregled hijerarhije duhovnih velikana (svetih ljudi) kojima je povjerena kontrola sudbine svijeta; isto tako - iako unekoliko enigmatski - on otkriva i vlastito mjesto i ulogu kao jedne od središnjih (glavnih) ličnosti predmetne hijerarhije ne samo svoga doba, nego općenito.

Iako su njegovi polemički oponenti često - pa i danas - pokušavali osporiti vrijednost njegovog djela u smislu identificiranja Stvoritelja i stvorenja te negiranja odnosno zanemarivanja islamskog Vjerozakona, djela nekih savremenih autora poput Chodkiewicza i Chitticka naporedo dokazuju Ibn Arabijevu metafizičku složenost, ali i njegovu dosljednu odanost Vjerozakonu. Ibn Arabijevo učenje se najčešće svodi na frazu Egzistencijalnog Monizma ili Jedinstva Bitka (vahdet-i vudžud) koja se - dovoljno paradoksalno - nijednom ne pojavljuje niti u jednom od njegovih brojnih djela, ali i predstavlja pojednostavljenje njegovih učenja koja predstavljaju najbolji pokazatelj dijalektičke tenzije među različitim načinima postojanja u smislu Allahovih Atributa.

Još jedna nezaobilazna ličnost je perzijski pjesnik Dželaluddin Rumi (p. 1273). Školovani teolog sa znakovitim sufijskim zaleđem Rumi je sav raskoš svoga talenta pokazao nakon susreta sa tajanstvenim dervišem po imenu Šems iz Tabriza. Zbirka njegovih lirskih poema naslovljena Divan-i Šems-i Tabrizi najobimnije je djelo tog tipa na perzijskom jeziku od hazreti Mevlaninog vremena naovamo. Njegov šestotomni spjev Mesnevija (Mesnev-i ma’nevi) predstavlja vjerovatno najdivniji primjer ovog načina izlaganja tesavvufskih učenja. Sva Rumijeva djela još uživaju iznimnu popularnost doslovno u cijelom svijetu, govore o božanskoj ljepoti i milosti nezaboravnom i živom slikovitošću.

Uprkos Gazzalijevim primjedbama filozofiji tesavvufska učenja u svojoj metafizičkoj formi unekoliko se terminološki i doktrinarno preklapaju sa učenjima aristotelijanske i neoplatonističke škole izražene arapskim pojmovnikom, u čemu ozbiljni sufiji ne vide ništa sporno. Naime, prihvatajući činjenicu da je Bog Jedan, te da Njegova vjera može biti samo jedna iz čega logično slijedi da i duhovni Put može biti samo jedan, tesavvuf za sufije slovi kao svevremeno hijeropovijesno duhovno učenje koje počinje sa Allahovim poslanikom Ademom (a.s.) i kulminaciju doživljava sa Allahovim Poslanikom Muhammedom (s.a.v.a.); prema tome, iako je tesavvuf po definiciji znanje koje nadilazi prostorne, vremenske i intelektualne odrednice i ograničenja, bilo je neminovno upotrijebiti određene filozofske kategorije u cilju njegovog smještanja u kozmološku i metafizičku perspektivu.

Ličnosti poput Šehabuddina Jahjaa Suhraverdija (pogubljen 1191) kombiniraju kritičku reviziju Ibn Sinaove (p. 1037) metafizike, logike i psihologije sa identificiranjem bića kao svjetla. Njegova iluminacionistička (išraki) filozofija razrađena u logičkim raspravama te - neki kažu - platoničkim fabulama na arapskom jeziku, insistiraju na duhovnom/intuitivnom iskustvu kao najznačajnijem izvoru znanja.

Iako Ibn Arabi nije bio filozof, a Suhraverdi nije bio sufi u punom značenju tog pojma, njihova dodirna točka - potraga i nastojanje u cilju razumijevanja odnosa i veze između Stvoritelja i Njegovog stvaranja (stvorenja) - osigurala je i tesavvufu i filozofiji mjesto i ulogu u kasnijoj islamskoj intelektualnoj tradiciji.

Svejednako, iako je Gazzali objasnio svoje primjedbe ši’izmu isma’ilitskog tipa, tesavvuf napose nije moguće potpuno razdvojiti ni od ši’izma. Poštovanje prema Imamima Ehl-i Bejta (a.s.) - koji ponegdje u literaturi i poimanju slove i kao ši’itski imami - kao duhovnim prvacima postavljenim Božanskim Autoritetom a temeljem Bliskosti (velaja) u neposrednoj je vezi sa pojavom i postojanjem duhovnog učitelja i konceptom svetaštva ranog tesavvufa.

Svi sufijski lanci prenošenja duhovnog znanja i autoriteta ili počinju Imamom Alijem (s.a.) ili pak uključuju nekog - sve! - od njegovih potomaka i nasljednika. Iako su gotovo svi prvaci tarikata, kao i najveći znalci tesavvufa mahom sunnitske provenijencije, ni duodecimalni ši’izam nije lišen autentičnih tarikata. Nimalo različito od nekolicine pripadnika sunnitske konzervativne uleme i neki ši’itski teolozi su odbacili tesavvuf kao - u najmanjem - heterodoksan, ako ne heretički, a osnivanjem safavidske dinastije početkom desetog/šesnaestog stoljeća ši’izam se ustanovljuje kao državna vjera. Posljedično, tarikati su u Iranu zabranjeni, pa i progonjeni. Uprkos tome filozofski tesavvuf (irfan) ostao je važan aspekt svakodnevnog življenja u Iranu. Filozofi safavidskog doba popu Mulla Sadre (p. 1640), pisali su svoja djela temeljem Ibn Sinaa, Ibn Arabija i Suhraverdija svejednako kao i o tesavvufskim i ši’itskim temama.

Tesavvufski običaji, obredi i prakse

Osim - ili naporedo sa - obaveznim i dobrovoljnim svakodnevnim ibadetskim praksama, zasigurno najznačajnija sufijska praksa je je sjećanje i spominjanje Uzvišenog Stvoritelja i Gospodara, uprimjereno zazivanjem jednog od devedeset devet Njegovih Lijepih Imena (zikr). Zazivanje napose, tiho ili glasno, kao uostalom i dobrovoljni ibadet, ima za cilj interiorizaciju Kur’ana Časnog i njegove sadržine u cilju približavanja Bogu, Uzvišenom, prije svega pražnjenjem srca od svega osim Boga, a potom - ili naporedo - otklanjanjem negativnih i usvajanjem pozitivnih osobina.

Djela poput Ključ spasa Ibn Ataullah Iskenderija (p. 1309) detaljno opisuju psihološke i egzistencijalne rezultate koje je moguće postići upravo ovom vrstom ibadeta. Paralelizam između zikra i islamske teologije iznimno je značajan; u aš’aritskoj teologiji Allahova Lijepa Imena su Božiji Atributi te sposobnosti pomoću kojih božanska Suština utječe na stvoreni svijet (svjetove). Stoga zazivanje Imena u tesavvuf uvodi islamsku kozmologiju. Duhovna psihologija koja je sastavni dio ovih praksi artikulira različite razine srca (kalb) i duše (nefs) koje se potom dodatno raslojavaju u vidu različitih duhovnih stanja (ahval, jed. hal) i postaja (makamat). Sam obred zazivanja može biti ograničen na izdvojenu skupinu sufija, ali isto tako može biti i otvoren širem krugu zainteresiranih koji ne moraju pripadati tarikatu; jednostavno ponavljanje formule posvjedočenja (šehadet) la ilahe illa’llah ne samo da izražava temeljnu i osnovnu negaciju i afirmaciju islamske teologije, nego i učešće šireg kruga ljudi u osnovnom sufijskom obredu. Prednosti zikra ogledaju se u činjenicama da ga može činiti svako, bez obzira na dob, spol, pa čak i obrednu čistotu, u bilo koje vrijeme i na pristojnim mjestima. Učenje (zazivanje) koje obavljaju pripadnici tarikata (derviš) pod rukovodstvom učitelja ili vodiča (šejh) tema je koja zahtijeva zasebnu raspravu.

Mezari i turbeta duhovnih velikana, osobito onih povezanih sa tarikatima, imaju posebno značajno mjesto i ulogu u tesavvufu; na popularnoj razini to su uglavnom mjesta na kojima su se gradili gostinjci ili neke druge derviške institucije uz prateće objekte poput prenoćišta i javnih kuhinja otvorenih za sve namjernike. Velike svečanosti su na ovim mjestima priređivane ne samo povodom standardnih islamskih blagdana, nego i povodom rođenja Allahovog Poslanika Muhammeda (s.a.v.a.), duhovnog velikana ili pak nekog drugog značajnog datuma iz islamske ili osobne historije, čak i datuma preseljenja. U tom smislu, prakticiranje posjeta (zijaret) mezarima ili turbetima duhovnih velikana konsenzusom tesavvufske uleme smatra se korisnim, ali najkorisnijim u vrijeme preseljenja odnosno povratka Stvoritelju, osobito sa aspekta njegove stečene Blizine i mogućnosti zauzimanja za hodočasnika.

Još jedna sufijska praksa je slušanje osobitih muzičkih koncerata i recitiranja poezije što je u različitim geografskim područjima - radi utjecaja lokalne tradicije - poprimilo različite forme. Iako konzervativna islamska ulema osuđuje upotrebu muzičkih instrumenata kao novotariju – bidat, praksu koja nije postojala u vrijeme Allahovog Poslanika (s.a.v.a.) - bogata i sofisticirana muzička tradicija Irana, Indije, Andaluzije i Turske tesavvufu je osigurala još jedan vid komunikacije sa temeljnim učenjima, osobito u domenu poezije. Iako je tesavvufska poezije u nekim dijelovima svijeta, Perziji napose, nerazdvojiva od metafora i simbolike profane vanjštine poput ljubavi prema ženi, vinu i slično… oslobađanjem od izvanjskih slika moguće je dokučiti strastvenu ljubav autora prema Bogu, Uzvišenom, Allahovom Poslaniku, nekom duhovnom velikanu ili pak svome učitelju. U nekim kulturama i razvijenim poetskim tradicijama - poput perzijske - prije svih pjesnici/derviši, ali i dvorski pjesnici - Rumi, Attar (p. 1220), Hafiz (p. 1389) ili Džami (p. 1490) - razvili su cijeli dijapazon različitih formi i žanrova od katrena (ruba’ija), preko lirske pjesme (gazel) i ode (kasida) do monumentalnih epova (mesnevija). Poezija je cvjetala na svim jezicima kojima su govorili sufiji ponekad obrađujući teme ishodeće ih arapske ili perzijske predislamske i islamske tradicije i historije, ali najčešće iz samog tesavvufa i njegovih učenja.

Savremene manifestacije i situacija

Promjene i poremećaji koje su uzrokovale europske kolonizatorske aktivnosti i ambicije u Aziji i Africi, te globalizacija u postkolonijalnom periodu, ostavili su značajne posljedice na tradicionalna muslimanska i islamska društva. Zbacivanjem sa vlasti lokalnih elita i institucionaliziranjem kolonijalnih vladara tarikati i sve derviške institucije ostali su - doslovno preko noći - bez svojih tradicionalnih pokrovitelja i zaštitnika. Pod sumnjičavom pažnjom svojih kolonijalnih upravitelja, nekoć tradicionalni skrbnici turbeta integrirali su se u zemljposjedničku elitu kao u Indiji, dok su tarikati sa mrežom svojih institucija širom zemlje postali središta otpora kao na Kavkazu, sjevernoj Africi ili srednjoj Aziji; tako je sufijski odgovor na novu situaciju kretao od prilagođavanja novim uvjetima do aktivnog oružanog otpora i suprostavljanja.

Poput tradicionalnih vjerskih učenjaka i znanstvenika i sufiji su bili prisiljeni tragati za odgovorima na pitanja i probleme koje je nametnulo novo vrijeme i okruženje, osobito sa dolaskom tehnologije i različitih ideologija. Jedna od najupečatljivijih - i pozitivnih - osobenosti modernog kapitalizma uvedena u tradicionalna islamska društva bilo je štampa arapskim pismom; štampa i pismenost u porastu umnogome su olakšali rad administracije, ali i širenje formalnog vjerskog znanja nikada do tada i u toj mjeri zabilježenog među muslimanima. S jedne strane, zamjena rukopisnih djela jednolično i identično štampanim knjigama inicirala je i ubrzala pojavu puritanističkih pokreta - poput salefijskog ili vehabijskog - dok su s druge strane, tarikati i tesavvufu naklonjene institucije i pojedinci ohrabrivali štampanje knjiga i brošura. Pojava do tada rijetkih i ezoterijskih tekstova među širokim masama samo je na prvi pogled izgledalo kao obnarodovanje tajni; u stvari, pomoglo je širenju tesavvufskih učenja i tarikata na globalnoj razini.

No, ovaj pozitivni trend ubrzo je doživio i svoju suprotnost; tesavvuf se počinje smatrati s jedne strane reakcionarnim simbolom antikolonijalnog identiteta, a sa druge strane - za konzervativističke struje unutar islama - isuviše slobodoumnim, te dolazi do pojave unutarislamskih ideologija i samozvanih reformističkih pokreta poput salefijskog, naprimjer, koji se uglavnom smatra fundamentalističkim, a koji se počeo oštro protiviti svemu što je i podsjećalo na tesavvufsko i tarikatsko. Zanimljivo je da su europski orijentalisti i savremeni islamski reformatori došli na istu ideju: da tesavvuf odrode od islama!

U kontaktima sa kolonijalnim misionarima ili pak migriranjem u druge dijelove svijeta, prije svega u Ameriku, sufiji su došli u situaciju da djeluju u neislamskim sredinama i religijskim tradicijama; neki od znamenitih učitelja poput Inajet Kana (p. 1927) odlučili su Europljanima i Amerikancima tesavvuf predstaviti u novom izdanju, kao univerzalno duhovno učenje bez neophodno suštinske veze sa islamom; tradicionalno sufijsko insistiranje na univerzalizmu osiguralo je koncepcijsku osnovu za ovu vrstu ekumenizma iako su nemuslimanski članovi sufijskih zajednica bili prava rijetkost prije dvadesetog stoljeća.

Trenutno su Europa i Amerika dom teško nabrojivom mnoštvu samoproglašenih sufija koji se ne smatraju muslimanima! U isto vrijeme tarikati iz Turske, zapadne Afrike i Balkana ulažu napore da tesavvuf vrate u njegovo izvorno i tradicionalno okruženje - islam; tako se tesavvuf ponovo našao u siuaciji da brani svoje počelo.

Savremeni uvjeti uzrokovali su pojavu još jedne novine u tesavvufu, ali i islamu općenito, a odnosi se na netradicionalnu ulogu žene odnosno feminističko tumačenje tesavvufa. Osim žena-semazena – što uopće ne mora biti loše – došlo je do pojave i žena-šejhova – što nipošto nije dobro jer se kosi sa temeljnim Vjerozakonskim načelima.

Na koncu, kao i u svim ostalim stvarima, tesavvuf je u nekim dijelovima svijeta postao državni problem; tarikati su, godine 1925. odlukom Kemal-paše Ataturka u Turskoj stavljeni van zakona kao dio sekularističkih reformi koje je osnivač republike inicirao; tarikati u Iranu djeluju u strogoj ilegali, čak i u toj situaciji pod budnim okom vladajuće državne administracije; u bivšim sovjetskim republikama – nekada dijelovima neuporedivo prosperitetnijih imperija i sultanata – tesavvuf je gotovo iščezao iako su neke neformalne mreže preživjele režim. U Egiptu i Pakistanu – bez obzira na izvanjsku slobodu – vlasti tih zemalja vode računa o masovnim okupljanjima oko turbeta duhovnih velikana…

U posljednjim decenijama dvadesetog i prvim dvadeset i prvog stoljeća zahvaljujući najsavremenijim oblicima i načinima komunikacije, a prije svega Internetu, počele su nicati transnacionalne virtualne sufijske zajednice objedinjavajući sljedbenike jednog načina mišljenja ili učenja bez obzira na njihovo mjesto življenja; uz minimum tehničkog znanja postalo je moguće pokrenuti zvaničnu ili osobnu web-stranicu i predstaviti se po vlastitom nahođenju.

Kako god, branjen kao dio klasične islamske kulture ili napadan kao neislamsko krivovjerstvo tesavvuf je još simbolički kapital islamskih i muslimanskih zemalja; u europskim zemljama i Americi tesavvuf je danas ili eklektički oblik new age duhovnosti ili mistična suština islama. U svakom slučaju tesavvuf je u velikoj mjeri doprinio da više nije moguće govoriti o zasebnom i izdvojenom islamskom svijetu.