BIBLIJSKI TEKST I METANOIA
Poslano: 17.12.2009 | Jadranka Brnčić
Piše Jadranka Brnčić
Primjeri obraćenja na temelju čitanja Biblije protežu se kroz cijelu povijest kršćanstva. Oni počivaju na mističkom iskustvu pojedinaca, ali i na prirodi samoga razumijevanja biblijskoga teksta.
Tumačiti tekst znači zamisliti mogući svijet ili moguće svjetove koje tekst otvara, znači «kretati se» po njemu poput glazbenika među partiturama. Svijet teksta nije «skriven iza» teksta, nego otvoren njime i pred njim. Interpretacija se, dakle, događa u otvorenom prostoru «pred tekstom» i koristi sposobnost čitatelja koji se tekstu otvara: sposobnost da uđe u poetski rad teksta kroz koji mu tekst nudi svoj svijet, da dopusti da taj svijet djeluje na njegov vlastiti te ga mijenja, samoga čitatelja potičući da drukčije nego dotad misli, osjeća i djeluje.
Poetska slika nije predočavanje odsutne ili nerealne stvari koja bi bila negdje drugdje – slike osjetilnog porijekla služe jedino kao prijenosno sredstvo i građa verbalne moći, dok je njihova prava dimenzija onirička i kozmička. Kao što kaže Gaston Bachelard: poetska slika «postaje novim bićem našega jezika, ona nas izražava preobrazujući nas u ono što izražava» (La Poetique de l'espace, 1957). Simbol je ta slika-riječ koja prelazi slikom-predodžbom. Psalam kaže: «Nebesa pričaju o slavi Božjoj», ali nebesa ne govore. Ona ne govore preko proroka, nego uz pomoć himana i u liturgiji – uvijek je potrebna riječ da bi se preuzeo svijet i da bi on postao hijerofanijom. I to riječ kakva se objavljuje upravo u Pismu. Pjesnik nam, dakle, pokazuje rađanje riječi kakvo izmiče u zagonetkama kozmosa i psihe. Pjesnikova snaga jest u tome da pokaže simbol u trenutku kad «pjesništvo stavlja jezik u stanje pojavljivanja» (Bachelard). Obred i mit ga učvršćuju u hijeratskoj stalnosti, a san ponovno uvodi u labirint želje. Stoga – upravo da bi se kroz riječ došlo do oniričkog i kozmičkog, tj. do «mjesta pojavljivanja jezika» – valja biblijske tekstove uvijek iznova čitati.
Čitanje Biblije paradigmatski je primjer prisutan već u samoj Bibliji: proroci i mudraci (Daniel, Jeremija, evanđelisti itd.) neprestance su se stavljali u osluh «jezika u stanju pojavljivanja», tj. opetovano su čitali tekstove Izlaska ne bi li bolje razumjeli vlastitu situaciju i pisali o potrebama trenutka istodobno obnavljajući i razumijevanje temeljnih, konstitutivnih događaja Izlaska. Biblijski tekstovi govore jedan drugom – zato i mogu govoriti nama. Poetička moć jezika i interakcije između teksta i čitatelja mogu se povezati s religijskim iskustvom: postoji suptilna dijalektika između poezije i religijskog iskustva, jednako kao što postoji i između hermeneutike i kršćanske vjere. Čitanje biblijskih tekstova ima učinak na religijsko iskustvo, a ovo na opće ljudsko iskustvo. Dakle, čitanje biblijskoga teksta već je po sebi metánoia: biblijski tekst poziva na vraćanje poetskim, imaginativnim moćima položenima u njega, kadrima preobražavati čitatelja. Riječ metánoia, metanoja, dolazi iz grčkoga glagola metanoeo, što znači: okrenuti se, a onda i promijeniti svoj stav, prevrednovati vlastita uvjerenja. U prijevodima Drugoga zavjeta grčki glagol često biva preveden kao «pokajati se» (usp. Mk 1,15), pri čemu je pokajanje lišeno moralne dimenzije kakva mu je kasnije u tumačenju bivala nametnutom, nego znači – okretanje od jednog stava u drugi, drukčiji, često suprotan onome prvotnome, te radikalnu promjenu u ponašanju i djelovanju koja iz toga «okretanja» proizlazi.
Primjeri obraćenja na temelju čitanja Biblije protežu se kroz cijelu povijest kršćanstva: od Augustina, preko Terezije Avilske, Ignacija Lojolskog sve do Paula Claudela, Simone Weil, Raïse Maritain i Edith Stein, da nabrojim tek najpoznatije iz genealogije čitanja. Njihova svjedočanstva daju hermeneutici podlogu za analizu djelovanja biblijske misli. Naime, obraćenja o kojima svjedoče otvaraju čitav niz mogućih interpretacija iskustva obraćenja: od egzistencijalnoga preko intelektualnoga do mističkoga. Biblijski tekst čitateljima otvara nove mogućnosti čitanja vlastite stvarnosti te tako utječe na njihove životne odluke. U tome osobitu ulogu ima povezivanje dvije priče – Isusove i priče čitateljeva života. Duhovno iskustvo suobličenja Isusu, o kojem svjedoče čitatelji koji prepoznaju uzajamno djelovanje ovih dviju priča, često je krajnji primjer učinka čitanja. Ricœurova izjava, što ju je preuzeo od Kanta (Kritika moći suđenja) – «simbol daje misliti», može značiti i to da čitanje biblijskih tekstova otvara i našu inteligenciju za nove tipove promišljanja: ono, primjerice, može omogućiti otkrivanje eshatološke perspektive poruke u interpretaciji «problema zla», perspektive u kojoj se dolazi do fundamentalne «dobrote» stvaranja, do onoga što Ricœur, već je rečeno, zove logikom «unatoč tomu što». Čitanje, nadalje, može biti i onaj neuhvatljiv trenutak kada se glas Riječi (Logos/Verbum) probije kroz tišinu ljudske riječi. To je iskustvo koje dovodi do rascijepa u osobnoj povijesti čitatelja, otvarajući u njemu najdublje «čežnje duše za Bogom», kako bi rekao Augustin, da bi onda čitatelj potonuo u tišinu «unutarnjeg svetišta», kako Terezija Avilska zove to iskustvo – tamo gdje se prepoznaje ono što je «srce» znalo od početka, mjesto, po Augustinu, intimior intimo meo, «intimnije mi od mene samog».
A do onoga što je «srce znalo od početka» dolazi se vjerom, pri čemu vjeru ne treba shvaćati u usko religijskom smislu, nego kao povjerenje iskazano dosegu imaginacije u mogućem svijetu «novoga stvorenja». Time se ponovno vraćamo u hermeneneutički krug – vjerovati da bi se razumjelo i razumjeti da bi se vjerovalo – u kojemu valja naglasiti tri releja između hermeneutike i vjere.
Prvo: autentična se vjera pojavljuje u kružnom kretanju kroz trajnu hermeneutiku sumnje koja vjerniku nudi sredstva za uklanjanje idola vjerovanja, naivno nesvjesna svojih početaka u određenim sustavnim (ekonomskim, filozofskim ili psihodinamičkim) iskrivljenjima. No, «ukloniti idole znači istodobno simbolima dati da govore» – kaže Ricœur. U napetostima između ikonoklazma i vjerovanja u činu vjere, odnosno između «potuđivanja» i «prisvajanja» u interpretaciji teksta, pretpostavke onoga koji ih tumači produktivno su izazvane. Oba propitana modusa, i onaj kritike i onaj vjere, bivaju dotaknuti uzajamnim dijalektičkim odnosom. Vjera ne može ostati netaknutom nakon ovog sučeljavanja, ali ne može to ni kritička koncepcija stvarnosti. Upravo tako obremljena vjera potiče strast za mogućim. 
Drugo: metaforička imaginacija saveznica je za razumijevanje i artikulaciju vjere. U svojoj biti vjera proizlazi iz nade kojoj imaginacija daje maha. Prostor vjere je, zapravo, prostor imaginacije. Pozivajući se na Kanta, možemo reći da je moć produktivne imaginacije u shematiziranju novoga odnosa između datosti iskustva i figura imaginacije, iako obje datosti razumijevanja, čini se, prvotno nisu bile u vezi. Imaginacija generira nove metafore kako bi sintetizirala raspršene aspekte realnosti koje uklanjaju konvencionalne pretpostavke o prirodi stvari. Figurativan diskurs izostavlja referenciju prvoga reda na predmete i događaje kako bi oslobodila referenciju drugog reda na nedoslovan svijet novih mogućnosti. Uloga žive metafore je da stavi jedan uz drugi dva različita oblika artikulacije kako bi u jezičnu dimenziju uvela ono što je prethodno bilo skriveno u deskriptivnom diskursu. Metafora je retorički proces kojim diskurs širi moć što ju fikcionalni tekstovi imaju da «ponovno opišu stvarnost». Spajanje različitih termina u metaforu oslobađa novo razumijevanje koje se ne može interpretirati odvojeno od metaforičke inovacije.
Treće: moć teksta da otvori nove mogućnosti razumijevanja svijeta nudi čitatelju širi pogled na svijet i dublju sposobnost za sebstvo. Nije složiti se s analitičkim filozofima koji negiraju istinonosnu vrijednost poetskih tekstova, kao ni s književnim teoretičarima koji tvrde da takvi tekstovi operiraju unutar sebe, unutar privatnoga univerzuma koji se ne može povezati sa svakodnevnim iskustvom. Velika većina poetskih tekstova referira se na svijet. No, to nije svijet dostupan pozitivizmu i esteticizmu, nego je to svijet refiguriran pod «tutorstvom» imaginarija mogućega. Poetski jezik doseže stvarnost – nije zatvoren jezik bez ikakve referencijalne funkcije – ali njegova moć referencije jest moć da unaprijed postavi nove «ontologije» koje preusmjeravaju čitatelja u svjetlu uvijek sve veće vizije cjeline.
Shvatimo li tekst kao fiksiran događaj diskursa u pismu koje ga prenosi kao smisao, dolazimo do zaključka da u prisvajanju teksta događaj iščezava zajedno s autorovom intencijom, dok smisao ostaje fiksiran tekstom. Drugim riječima, iskaz (događaj) blijedi, a ostaje iskazano (smisao). Autorova intencija ostaje dio hermeneutičkoga lûka, ali ima drugu sudbinu od tekstualnoga smisla: ovakva dinamika teksta ne hrani se toliko autorovom intencijom, koliko prvotnom njegovom sviješću o nedovršenosti iskazanoga, što od čitatelja i čitateljske zajednice traži da bude refigurirano i dovršavano. Tekst zahtijeva svoje ispunjenje u čitalačkoj zajednici. Semiotika, za razliku od analitičke filozofije, ističe da ni jedna interpretativna zajednica ne ovjerava sporazumno sve svoje referente – upravo su oni referenti na kojima počiva njezin vrijednosni sustav najviše opterećeni sukobljenim interpretacijama. Ne treba izbjegavati prijepor interpretacija, nego traži njihovu «produktivnu konfliktnost». Prijepor među interpretacijama može se, dakle, prevladavati te stvoriti primjenjiva metoda interpretacije kakva vodi računa o svim hermeneutičkim aspektima. Kad je riječ o interpretaciji biblijskoga teksta, nastojati je očuvati «glas nesuglasja» te tako upozoriti na ravnotežu na djelu u biblijskim tekstovima, ravnotežu između Božjega očitovanja i Njegove neimenljivosti, između Božjega vodstva i ljudske odgovornosti, između korporativnih događaja i individualnih sudbina, ukratko, između racionalnosti providencijalne koncepcije svijeta i paradoksa ljudske povijesnosti.
Hermeneutički lûk i lectio divina
Na tragovima židovske tradicije koja «slušanju» daje prednost pred «gledanjem» – tradicije unutar koje je apostol Pavao rekao da «vjera dolazi iz onoga što se čuje» (usp. Rim 10,17) – i kršćanska je zajednica stoljećima «slušala» Riječ izgovorenu naglas: čitao ju je svečano i s pobožnošću svećenik ili voditelj zajednice ritmički usklađeno njezino izgovaranje s disanjem. Čitanje u tišini, pojedinačno, dugo je bilo, barem u zapadnoj, ponajprije katoličkoj tradiciji, rijetko i zanemarivano. Između ostaloga i stoga što takvo slušanje zahtijeva kritički pristup samom tekstu, kao i kritički pristup čitatelja prema samom sebi, za što nas u potpunijem smislu osposobljuje tek prelazak kroz hermeneutiku sumnje i postkritičko čitanje teksta i svijeta. Ricœurov hermeneutički pristup simbolima i simboličkim naracijama omogućuje razumijevanje pojedinačnoga čitanja biblijskoga teksta u tišini, kakvo svoj najautentičniji oblik nalazi u drevnoj tradiciji takva čitanja – lectio divina.
Lectio divina (čitanje božanskoga /teksta/) škola je molitve pustinjskih očeva kakvu je u trećem stoljeću usustavio Origen, a detaljno razradio u dvanaestom kartuzijanac Guigo II. Riječ je o određenom načinu čitanja Svetoga pisma kakvo, učinjeno u vjeri i kroz molitvu i otvorenost Duhu Božjem, postaje osluškivanjem Riječi Božje koja se iz biblijskoga teksta obraća i nama danas. Ovakvo čitanje/osluškivanje zapravo je produbljivanje razina smisla biblijskoga teksta analogno shemi četiriju smislova iz tradicije judaizma i kršćanstva: doslovni smisao (povijesno značenje teksta), duhovan ili alegorijski smisao (kerigmatski doseg teksta), tropološki ili moralan smisao (egzistencijalno čitanje te anagoški smisao (kontemplativan i eshatološki plan teksta). Ove četiri razine smisla supstancijalno korespondiraju metodi čitanja kakvu predlaže lectio divina: lectio – povijesno-književna razina, meditatio – teološka analiza temeljne poruke, oratio – odgovaranje na objaviteljsku poruku molitvom i životnim angažmanom te contemplatio – usvajanje Božjeg pogleda na ljudske stvarnosti. Drugim riječima lectio (čitanje) postavlja pitanje: što tekst kaže?, meditatio (meditacija): što tekst znači?, oratio (molitva): što tekst znači meni?, dok contemplatio (kontemplacija) više ne postavlja pitanja, nego prihvaća smisao teksta kao dar milosti.
U svojoj filozofskoj antropologiji Paul Ricœur je napravio odlučan obrat prema hermeneutici kakva daje novi legitimitet upotrebi religijskoga jezika i mitske simbolike u opisivanju prirode ljudskoga bića. On suprotstavlja ovaj obrat filozofskoj praksi «puke refleksije» kakva diskreditira simbolički jezik. U mitovima, simbolima i naraciji Ricœur vidi sposobnost ljudskoga jezika da osvijetli ljudsko iskustvo na način koji pridonosi boljem čovjekovu samorazumijevanju. Simboličkom misli on zove ono što nam omogućuje da bolje razumijemo čovjeka te vezu između ljudskog bića i svih drugih bića. Ovaj ulog postaje zadatkom ovjeravanja simboličke misli njezinom inteligibilnošću koja, zauzvrat, preobražava sam ulog. Čitanje biblijske perikope «dar» je svijeta teksta čitatelju koji interpretacijom simboličkih i narativnih slojeva dolazi do njegova značenja te smisla tekstom predložena svijeta kakav se u referenciji projicira u čitateljev svijet i preobražava ga. Ovi momenti Ricœurova post-kritičkoga hermeneutičkog lûka usporedivi su s momentima lectio divina, čitanja oblikovana u pred-kritičko vrijeme tumačenja biblijskoga teksta kakvo do svojih uvida nije dolazilo posredstvom spekulativne teologije, nego kontemplacijom.
Moment lectio bio bi usporediv s momentom prvoga distanciranja od teksta pomnim čitanjem onoga što tekst po sebi znači. Moment meditatio, pak, bio bi usporediv s drugim momentom distanciranja kada čitatelj postaje svjesnim kulturne, temporalne i epistemološke udaljenosti od teksta, tj. s kritičkim momentom interpretacije kakav je udaljavanje od prvotne naivne vjere. Ovaj moment zahtijeva filološku, egzegetsku, psihološku, sociološku i fenomenološku interpretaciju. Kritika teksta istodobno zahtijeva i čitateljevu kritiku vlastite «lažne svijesti» pred svijetom teksta bremenitim predloženim «mogućnostima bivanja u svijetu» pred kojima se čitatelj može bolje samorazumijevati. Kao što to tvrdi Ricœur, riječ je, zapravo, o stavu vjere pred tekstom: Vjera je stav onoga tko prihvaća biti interpretiran istodobno dok sam interpretira svijet teksta. Dijaloški odnos horizonta svijeta teksta i horizonta čitateljeva svijeta aktivira hermeneutički krug: da bi se razumjelo, nužno je vjerovati, a da bi se vjerovalo, nužno je razumjeti». No, ova je formulacija odveć psihološka. Jer iza vjerovanja primat je objekta vjere nad vjerom, a iza razumijevanja primat egzegeze nad naivnim čitanjem teksta. Hermeneutički krug nije psihološki, nego metodološki. Konstituira ga objekt koji regulira vjeru i metoda koja regulira razumijevanje.
Ricœur uočava da ova kružna dinamika između čitatelja i teksta zahvaća i čitateljevo samorazumijevanje pred tekstom na način da čitatelj biva prenesen onkraj granica svojega vlastita svijeta kako bi se suočio s novim mogućnostima vlastita bivanja koje može realizirati aproprijacijom teksta. Samopropitivanje kakvo se pojavljuje iz hermeneutičkoga kruga je, po Ricœuru, «očišćen i pojašnjen život posredstvom katarzičnih učinaka povijesnih i fikcionalnih priča naše kulture» (Temps et récit, 1984). Za onoga tko ovom samopropitivanju pristupa vjerom, ulog novih mogućnosti bivanja pred tekstom jest sama vjera koja ove mogućnosti stavlja ispred njega samoga kako bi njegovu «egu dao sebstvo». Ovakav kritički aspekt mogao bi biti usporediv s oratio prakse lectio divina: U samorazumijevanju možemo suprotstaviti sebstvo kakvo proizlazi iz razumijevanja teksta egu koji tvrdi da mu prethodi. Tekst, svojom univerzalnom moći otvaranja svijeta, egu daje sebstvo.
Utišavanje pretenzija sebstva da bude izvorom egzistencije i smisla otvara vrata poniznosti i receptivnosti daru položenu u biblijski tekst. Iako Ricœur radije naglašava zajedništvo čitatelja s tekstom nego zajedništvo s autorom ili osobom iza teksta, egzistencijalno osluškivanje teksta, tj. ulog imaginativne aproprijacije, filozofsko je shvaćanje momenta contemplatio u lectio divina. U tumačenjima vjerničkoga dijaloškoga odnosa s Bogom odveć često se stječe dojam da je riječ o izravnom, trenutačnom iskustvu. Međutim, autentična kontemplacija, tj. zajedništvo s Bogom, uvijek je posredovano svijetom teksta koje uokviruje njegovu samoobjavu: Riječ i Duh uvijek idu zajedno. Stoga je kontemplacija moguća tek iz «druge naivnosti», ponovnoga, post-kritičkog razumijevanja koje je prošlo kroza svoj kritički moment.
Preostaje još problem, a to je: kako u nizu imaginativnih mogućnosti teksta razabrati one dobre od onih loših? Naime, budući da neosporno postoji tamna strana ljudskoga bića, biblijski tekst čitatelj može iščitavati na ispravan i na krivi način, tj. može promašiti dobro položeno u njega. Ricœur nastoji razriješiti ovo pitanje uvodeći u interpretaciju čitateljev ulog: Ulažemo u niz vrijednosti te nastojimo ustrajati na njima – verifikacija je stoga pitanje uloga cijeloga našega života i tomu ne možemo izbjeći. No, ne znači li to da ne možemo, zapravo, izbjeći subjektivni moment u interpretaciji teksta? Čini se da je tomu tako, pri čemu ne valja zaboraviti da je temeljna struktura subjektiviteta – odgovornost. Valja se držati biblijskoga teksta oslobođena teološke spekulacije koja mu, zapravo, ne prethodi, nego mu slijedi. Zapravo, valja imati povjerenje u sposobnost ljudske imaginacije koja je temeljno dobra.
Preobražavalačka (metanojska) hermeneutika
Postmodernom čovjeku, pojednostavljeno govoreći, punina značenja riječi ili ontološka njihova referencija izgleda kao nešto što treba nadići, a ne kao bogatstvo koje treba primiti i istražiti. Povratak tradicionalnom putu unutar čvrstih epistemoloških okvira, dakle, više nije održiv. Korijen problema leži u općem gubitku osjećaja za simbolički jezik u modernoj zapadnoj civilizaciji. Iako se čini da živimo u kulturi razbješnjelih slika, podivljalih simbola, naša suvremena kultura, zapravo, počiva na tehničkom jeziku ispražnjenu od simbola. Jezik je postao preciznijim, manipulativnijim, pa prema tome i podatnijim za integralno formaliziranje te pražnjenje od sadržaja, čime i neprozirnijim za dubinski simbolički rad te za ponovno punjenje smislom. I u slučaju pražnjenja od simbola i u slučaju manipulacije simbolima Ricœur opetovano upozorava na temeljno iskustvo ili osjećaj za sveto, što je za njega ključna poluga za susret i s tekstovima naše kulture i s poviješću i nas samih sa samima sobom.
Jedan od razloga koji nas ,može potaknuti na zalaganje za sakralno jest i činjenica da nam je naša identifikacija s tehnologijom i znanošću postala problemom. Znanstveni ideal koji je ranije služio kao apsolutna mjera evaluacije napretka, sada je sam postao njegova kočnica. Jürgen Habermas, u knjizi Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln (1983), zaključuje da preokret u hijerarhiji interesa proizvodi jednodimenzionalne osobe, što je ideološki fenomen koji služi tomu da svaki socijalni agent bude primoran potpuno se podčiniti funkcioniranju industrijskoga sustava. No, takav preokret nije nužan i uvijek je iznova otvoren propitivanjima u koja ulazi i revalorizacija sakralnog univerzuma. Tragovi sakralnoga, sada već posve reducirani, te znanstveno-tehnološka ideologija tvore jednu jedinu kulturnu konfiguraciju, konfiguraciju nihilizma. Znanstvena iluzija i povlačenje sakralnoga zajedno pripadaju zaboravu naših korijena te pridonose širenju «pustinje» u kojoj živimo bez prvotne orijentacije. Revalorizacija sakralnoga, utemeljena na prevrednovanju vrijednosti, da posudimo Nietzscheov izraz, u čije ime je «izrečena» osuda sakralnoga, poziva nas da preispitamo ostatke sakralnoga u našoj kulturi. Postoji krhka nada da, onkraj ograničenja spekulativnoga razuma, može postojati svijet mogućnosti posredovanih tekstom, kadar refigurirati i ponovno uspostaviti drukčiji, preobražen svijet čitatelja.
Je li očitovanje-skrivanje dvostrukog značenja uvijek prikrivanje onoga što se želi reći, ili, može li ono ponekad biti očitovanje, otkrivanje svetog? Područje simbola ono je područje dvostrukog značenja u kojem složena značenja istodobno očituju i skrivaju neposredno značenje, stavljajući čovjeka u odnos s temeljnom stvarnošću kao otkrivenjem svetog koja se i sama istodobno pokazuje i prikriva te tako poziva na tumačenje. Simbol je prisutan ondje gdje jezik proizvodi znakove različita stupnja u kojima se smisao ne zadovoljava time da nešto označi, nego označuje jedan drugi smisao koji se može dosegnuti jedino njime samim i idući u njegovu smjeru. Upravo to da je simbol vezan za doslovno značenje, a ovo da je vezano simboličkim to je ono što simbol «suprotstavlja tehničkom znaku koji ne znači ništa više od onoga što je postavljeno i koji, stoga, može biti ispražnjen, formaliziran i sveden na puki predmet spekulacije. Samo simbol daje ono što kaže.
Suvremeni semiotičar takvu bi definiciju simboličnoga vjerojatno držao odveć općenitom jer simbol ne smatra posebnom vrstom znaka, nego posebnim načinom njegove upotrebe, tj. interpretacije: svaki se znak, tj. tekst može pročitati na simboličan način. Međutim, artikulacija misli na koju nas potiču simboli, misli dane samoj sebi u kraljevstvu simbola – to je ono što Ricœur nastoji razumjeti i interpretirati. Tekst smjera na biće, ne više kao na modalitet bića kao datosti, nego kao na modalitet moći bivanja. «Simboli su proroštva svijesti» – kaže Ricœur (Le Conflit des interprétations, 1969).
Ono što Ricœura dubinski potiče da se zanima za «pun» jezik, za «vezan» jezik jest činjenica da se takav jezik «obraća» onome tko ga koristi i čini ga «pozvanim subjektom». A ovo se obraćenje događa u analogiji: ono što veže značenje sa značenjem, pokret koji vuče prema drugom značenju, vezuje s onim što je rečeno te onoga tko rečeno sluša čini sudionikom onoga što mu je najavljeno. Ricœur to zove «egzistencijalnom povezanosti našega bića s bitkom prema pokretu analogije». Obznanjena filozofska odluka oživljava intencionalnu analizu i moderna je verzija antičkoga pamćenja. Moderna briga za simbole izražava novu želju pozvanoga bića, s onu strane šutnje i zaborava kojima se umnožava baratanje praznim znakovima i formaliziranim jezikom. Očekivanje nove riječi, nove aktualnosti riječi, implicitna je misao svake fenomenologije simbola, koja ponajprije naglašava predmet, zatim ističe obilje simbola, da bi na kraju prihvatila moć koja proistječe iz izvorne riječi.
U tradiciji u kojoj se pojam simboličnoga poistovjećuje s inteligibilnim sustavom odnosa kakav omogućuje imenovanje iskustva i svijeta, simbolično valja razumjeti kao apriornu strukturu predrazumijevanja svijeta odgovornu za njegov kategorijski poredak i tvorbu identiteta. Okrećući se simboličkom jeziku – jeziku koji «daje misliti», jeziku čije se bogatstvo značenja ne prestaje otkrivati, jeziku koji svojim neprestanim semantičkim inovacijama čini ljudsku osobu svjesnom složene i duboke dimenzije vlastita bića – ne možemo se više zalagati za povratak pred-kritičke naivne faze koja je držala da se simbolički jezik doslovno može prevesti u jednoznačan, razumljiv jezik što ga je lako dekonstruirati. U svakom slučaju nešto je nepovratno izgubljeno, a to je sposobnost čovjeka da trenutačno povjeruje. Međutim, gubitak te sposobnosti ulog je što smo ga položili u ovo naše post-kritičko vrijeme. Oporavak moći mita i simbola moguć je upravo kroz autokritički, uvijek promjenjiv i nikad izvjestan hermeneutički ulog: kritika idola ostaje uvjetom ponovnog osvajanja simbola. Premda je «prva naivnost» otvorenosti religijskoj simbolici odavno izgubljena za modernoga čovjeka, «druga naivnost» vjerovanja utemeljena na tragovima svetoga u svijetu teksta još je uvijek moguća. Postkritička naivnost izbavlja kritiku od reakcionarne ili ikonoklastičke aktivnosti zarobljenosti, zatvorenosti u sebe samu kao u apsurdnu igru značenja kakvo ostaje u «kritičkoj pustinji». Kritika sadrži istodobno mogućnost pražnjenja jezika radikalnim njegovim formaliziranjem, kao i mogućnost njegova punjenja značenjem kakvo je podržano prisutnošću «svetoga». Smisao se više ne može primiti vjerom, ali ga se može čuti ponovno ga interpretirajući.
Ponovno prisvojiti simbolički jezik, tj. ponovno uspostaviti smisao riječima u interpretaciji teksta i ljudskog svijeta, znači ljudskom iskustvu iznova dati narativnu mogućnost samorazumijevanja. Ne treba žaliti zbog urušenih iluzija o jeziku, nego se nadati u mogućnost njegove rekreacije. Subjekt koji je sam sebi postao upitan – budući da sebe razumije kao mogućnost da sebe sama i sve drugo stavlja u pitanje – samoostvaruje se radikalnošću koja prekoračuje kartezijansku dvojbu ranjenoga cogita. Interpretiranjem – čitanjem, pisanjem, prevođenjem – subjekt se preko zapleta intersubjektivnosti nužno otvara tajanstvu drugosti bitka. Decentrirani subjekt zadobiva novu prijemčivost za drugoga. Onkraj «pustinja kritike», dakle, možemo ponovno biti pozvani te postati integrirano sebstvo kadro odgovorno stvarati vlastitu i zajedničku povijest.
