ISUSOVA MUKA PO MARKU (Mk 14,1-16,8)
Poslano: 02.04.2010 | Jadranka Brnčić
Tekst Muke sačinjen je od nekoliko epizoda: 1. pomazanje u Betaniji; 2. Posljednja večera; 3. molitva na Maslinskoj gori; 4. Isusovo uhićenje; 5. zataja i suđenje; 6. raspeće i smrt; 7. prazan grob.
Pomazanje u Betaniji
Pomazanje u Betaniji (14,3-9) u Marka i u Mateja (26,6-13) dolazi odmah po opisu zavjere svećeničkih poglavara i pismoznanaca protiv Isusa (Luka epizodu navodi ranije /7,35/, a Ivan ju smješta šest dana prije Pesaha u kontekst Lazarova uskrsnuća /12,1-8/). Zašto je Marku važno da ovu epizodu smjesti na početak priče o Muci? Može biti da služi kao uvodni okvir Muke koja završava uskrsnućem, čime se dobiva simetrija. Naime, takvim uvodom u Muku uvodi se motiv Isusove odsutnosti: «a mene nemate svagda» (14,7b), s kojim Marko i zaključuje svoje Evanđelje: «Nije ovdje» (16,6). Teme se neprestano sučeljavaju u tekstu. Prvo, negodovanje «nekih» u 14,4 (u Mateja su to «učenici», a u Ivana «Juda, jedan od učenika») naviješta da će Isusa napustiti njegovi najbliži sljedbenici, među kojima je i Juda. Po prvom spominjanju Judine izdaje (14,10-11) odmah slijedi perikopa o pomazanju u Betaniji, koja, pak, prethodi pripravi za seder Pesah. Time se postiže izjednačenje teologumena: «Sin čovječji mora biti izdan» te samoga događaja izdaje. No, postoje indikacije za još jedno tumačenje. Naime, zovući Judu «jednim od dvanaestorice» (14,10), pripovjedač naglašava činjenicu da Juda pripada skupini učenika (Matej i Luka to prešućuju, dok Ivan Judu «satanizira»; Iv 13,2).
Posljednja večera
Epizodu o seder Pesah, Posljednjoj večeri, tradicija i povijest redakcija tretiraju kao neovisnu perikopu. No, pripravu za večeru, najavu izdaje kod stola, obredno jelo – sve to treba čitati kao artikuliranu cjelinu.
Seder Pesah (hebr) – obredna večera prije blagdana Pesaha, blagdana koji Židovi svake godine od 15. nisana svetkuju sedam dana na spomen noći oslobođenja iz egipatskoga (usp. Izl 13, 3-10), a onda i svakoga sužanjstva. Seder Pesah slavi se u obitelji i među prijateljima i ima obredno i simboličko značenje te se obavlja po utvrđenom redu (hebr. seder = red). Budući da Pesah uključuje oproštenje grijeha (usp. Izl 13, 20;15,12; Br 7,46) važno je da se sve učini kako valja. Obred večere je dugotrajan i složen, a provodi se prema obredniku Hagada (šel Pesah) (Priča o Pesahu). Zbog neukvašena kruha što su ga Židovi na brzinu zgotovili u noći Izlaska sam blagdan ponekad se naziva i Blagdanom beskvasnih kruhova. Za Seder se priređuju beskvasni tanki hljepčići macot (jedn. maca) koji se sastoje samo od brašna i vode. Za svakog sudionika odlije se toliko košer-vina da se mogu napuniti četiri čaše; to se vino pije u strogo određenim trenucima obreda a od kojeg se deset kapi otresa kao znak sućuti zbog deset pošasti koje su morale pogoditi Egipćane da bi se oslobodio židovski narod. Četiri je glavni simbolički broj: četiri su pitanja i odgovora, četiri su čaše s četirima različitim riječima za oslobođenje (usp. Izl 6,6-7). Uz to se blaguju i jela simboličkog značenja: gorke trave (maror) koje podsjećaju na gorki život ropstva, ribane jabuke s medom i vinom (haroset) koje podsjećaju na glinu iz koje su Židovi u Egiptu bili prisiljavani izrađivati opeke za faraona, peršinovo lišće (karpas), jaje pečeno u ljusci ili tvrdo kuhano (bejca) koje predstavlja obnovu, tj. dragovoljnu žrtvu blagdana. Pečeno meso bez kosti (hebr. zeroa, jidiš: šankbone) sjeća na smrt egipatskih prvorođenaca i poštedu židovskih te na žrtvovano janje u znak zahvalnosti. Seder što ga je Isus blagovao sa svojim učenicima najvjerojatnije je slijedio red kakav bilježe rabini u Mišni.
U epizodi priprave (14,12-16) Marko ne ističe Isusovo sveznanje: o određenju mjesta večere odlučuju znakovi. Ključna scena je sama večera (14,17-25). Bez obzira naglašavamo li njezinu eshatološku (dolazak Mesije) ili sakramentalnu implikaciju (ustanovljenje euharistije), seder Pesah ima primarno pozitivno, štoviše sakralno značenje.
Pesah je, kao blagdan oslobođenja, izravno povezan sa željom za dolaskom konačnoga osloboditelja, Mesije. Zato se drugi komad maca naziva afikoman (grč. epikomion – pustinja) ili, prema Davidu Daubeau (The New Testament and rabbinic Judaism, University of London Press, London 1956), aphikomenos – onaj koji dolazi, tj. Mesija, i to vjerojatno iz Levijeva plemena (jer je drugi komad maca posvećen levitima). Na početku Sedera lomi ga predsjedatelj stola (ovdje Isus) (Lk 22, 19). Obično se potom sakrije u lanenu tkaninu pod stolnjak ili ispod druge hrane, zatim na kraju Sedera vraća za stol i macot dijeli svima prisutnima u tišini. No, Isus uzimajući afikoman, «zahvali, razlomi i dade im [učenicima] govoreći: 'Ovo je tijelo moje koje se za vas predaje. Ovo činite meni na spomen'». Dakle, na mjestu gdje je trebao reći: ovaj komad mace, kruha znak je Mesije koji će doći, Isusu je rekao: «Ovo je moje tijelo», što jednostavno znači: «To sam ja!» i «Kada budete ubuduće slavili Pesah, slavite ga meni na spomen». Ne postoji jasna i određena tradicija tumačenja značenja afikomana. Daube smatra da je drevno mesijansko tumačenje u rabinskoj tradiciji namjerno zataškano zbog toga jer se Isus njime poslužio.
Ustanovljenje euharistije kršćani slave za svojih liturgijskih obreda, a posebice važno značenje ima za katolike. U dijelu misnog obrasca što ga zovu Pretvorbom, svećenik pruža dlanove nad kalež s vinom i pliticom s hostijama te izgovara Isusove riječi s Posljednje večere: «Uzmite i pijte – ovo je moja krv. Uzmite i jedite – ovo je moje tijelo». Riječ je o supstancijalnoj pretvorbi po kojoj svi koji pristupaju pričesti piju vino i blaguju kruh imaju udjela u Isusovom tijelu i njegovoj krvi, tj. imaju udjela u njegovoj krajnjoj predanosti koja ih hoće preobraziti stvarajući od njih sinove i kćeri Božje poput Njega. No, po svećenikovim riječima Isus izgovara riječi pretvorbe i nad svakim tko vjeruje Po Njemu i ja postajem Njegovo tijelo i Njegova krv. Kaže Augustin da je ovo jedina hrana koja, kada ju blagujemo, ne postaje dio nas samih, nego čini da mi postajemo ona sama. I to za sve ljude, za «spas» cijeloga svijeta. Kruh i vino, koje je Krist uzeo kao znak svoje spremnosti da ih lomi i toči za ljude, postaju simbolima ne samo krvi i mesa, nego i svega što postoji, što se, po našoj spremnosti na odricanje od samodostatnosti, preobražava u duhu. Mi po Kristovoj žrtvi Bogu prinosimo sami sebe, sve što jesmo, mislimo i osjećamo, sve koje volimo (i ne volimo) i sve što nas okružuje, a Bog nam po našoj spremnosti na otpuštanje, na darivanje, sve vraća preobraženo, posvećeno, produhovljeno.
U Marka negativan element izdaje postupno izvrće pozitivno značenje geste: izdat će ga onaj «tko s njim blaguje» (14,18b). Najava izdaje, ova zlokobna riječ, izgovorena je u samom središtu večere. «Blagovati sa mnom» ne znači samo uzimati hranu za istim stolom, nego «biti u zajedništvu». Juda je u istom zajedništvu s Isusom kao i dvanaestorica – izdaja se događa unutar zajednice. A ovo zajedništvo naviješta tajnu vezu između Judine izdaje, Petrove zataje i bijega učenika. Slijedeći strukturalnu analizu, moguće je ići i dalje te naglasiti opoziciju koja postoji između «blagovati sa», u značenju: nahraniti tijelo u društvu, i «izdaje», u značenju: predati tijelo u drugi prostor, izolirati ga izvan prostora zajednice. U Marka Juda nije izravno imenovan: «jedan će me od vas izdati» (14,18a). Tako pashalna gozba postaje gozbom izdaje, nužnim putem do eshatološke gozbe koja se probija kroz priču. Odsutnost je još jednom tijesno povezana s «biti izdan»: «Sin čovječji odlazi kako je pisano o njemu» (14,21). Matej kaže isto (26,24), a Luka samo: «Sin čovječji ide kako je određeno» (22,22), što smanjuje naglasak odsutnosti, a povećava očitovanje moći.
I samo ustanovljenje euharistije označeno je prisutnošću i odsutnošću. «Ovo je moje tijelo» i «Ovo je moja krv, krv Saveza» (14,22-24) indiciraju prisutnost, a «Zaista, kažem vam, ne, neću više piti od ovoga roda trsova…» (14,25) – odsutnost. Konačno ispunjenje je najavljeno, ali i popraćeno upozorenjem punim bojazni: »Jedan od vas će me izdati» – je li stvarno izdajnik jedan od učenika? Je li riječ o nemogućem (po)zvanju, nemogućem poslanju?
Molitva na Maslinskoj gori
Ne postoji jasan narativan razlog zašto je Marko Isusa i dvanaestoricu izveo na Maslinsku goru (14,26-42), osim ako nije htio (ponovno) unijeti simetriju između Judine izdaje i Petrove zataje – epizoda koje čine okvir sceni na Maslinskoj gori. Osim toga, ako li je za Markovu naraciju od ključne važnosti odbijanje učenika da prihvate Isusovu patnju, onda je ova epizoda nužna za cjelokupnu priču o Muci.
Individualna figura onoga tko će izdati Isusa nije ostavljena u izolaciji: «Svi ćete se sablazniti» (14,27). Svi. Kada je riječ o pozaspalim učenicima: prvo ih se navodi kao «učenike» (14,32), a onda kao trio Petar, Jakov i Ivan (14,33a), što anticipira individualiziraniju priču o Petrovoj zataji kao paradigmatskom primjeru napuštanja što ga je Isus doživio. Svi – trojica – jedan – svi.
Mnogi komentatori prebrzo prelaze preko činjenice da je Isusa »spopao užas i tjeskoba» (Mk 14,33b, dok u Lk 22,43a Isus svoju «smrtnu muku» proživljava stoički suvereno). Motivacija žalosti nije posve razjašnjena, ali je produbljen misterij. Na teološkom planu mesijansko poslanje mora proći kroz patnju i smrt, a na narativnom Isusova je tjeskoba tolika da moli Oca da ga poštedi («Otkloni čašu ovu od mene!»; 14,36).
Riječ «čas» – «molio je da ga, ako je moguće, mimoiđe ovaj čas» (14,35) – premješta agoniju iz kronološke u narativnu mogućnost. Istu riječ Marko koristi kada spominje izdaju: «Gotovo je! Dođe čas! Evo, predaje se Sin čovječji u ruke grešničke!» (14,41). Eshatološki i kronološki «časovi» se podudaraju.
Što se tiče učenika koji su se kasnije razbježali, čitatelj će prema njima možda biti manje strog kada čuje da, pošto ih je Isus zatekao pozaspale, «nisu znali što da mu odgovore» (14,40).
Isusovo uhićenje
Isusovo uhićenje ključan je događaj. Veza sa scenom u Getsemanskom vrtu (Maslinskoj gori) nije razrađena (osim možda u postupnoj gradaciji «napuštanja»: oni koji su spavali za Isusove agonije, u vrijeme uhićenja bježe (14,50). No, zato postoji tijesna veza između izdajničkog poljupca, kontakta s tijelom, i dodira pomazanjem, iako je ovaj prvi dodir parodija drugoga.
Epizode koje slijede izravni su primjeri «interpretativne naracije». Uzete zajedno jamče potpunu teološku i narativnu koherenciju s onim što prethodi te sa cjelokupnom pričom o Muci. Veza, pak, između perikope o agoniji i ove o uhićenju možda nije najbolji primjer teološkog kontinuiteta, no jest književnoga umijeća: narativno jedinstvo osigurano je temom izdana Sina čovječjeg.
Zataja i suđenje
Marko uvodi Petrovu zataju usred priče o dvostrukom (židovskom i rimskom) suđenju (14,66-72) stoga da bi, čini se, dramatski pojačao narativni par ispitivanje-zataja (oba člana para imaju isti uvod, 14, 53-54).
Motiv zataje vodi unatrag, u događaj u selu nedaleko Cezareje Filipove: «'A za koga me vi držite?' zapita Isus učenike. 'Ti si Mesija!' odgovori mu Petar. On im zaprijeti da nikome ne govore o njemu» (8,27-30). Od toga trenutke ispovijesti vjere Petar kao da ne može prihvatiti nužnost križa. Ali, istodobno, on je i prvi, među učenicima koji su se bili razbježali nakon Isusove agonije na Maslinskoj gori, postao svjesnim situacije: «Petar se sjeti riječi koje mu je rekao Isus [...] I briznu u plač» (14,72).
I ovdje je moguće uočiti paralelu između Jude i Petra. Kao što se u motivu Jude spajaju dva plana – neizbježnost i mogućnost – tako se događa i u Petrovu: neizbježnost: Isus je Petru ranije bio rekao što će se dogoditi i Petar je to upamtio; mogućnost: Petar je tri puta, u crescendu, prepoznat kao Isusov učenik (1. sluškinja mu kod vatre reče: «I ti si bio s Nazarećaninom, Isusom!»; 2. sluškinja se obraća prisutnima: «On je njihov»; 3. prisutni rekoše Petru: «Ti si njihov, ta Galilejac si!» ) i on je svaki put imao priliku da ga ne zataji (1. Petar zanijeka: «Niti znam niti razumijem što veliš»; 2. on ponovno zanijeka; 3. On se poče kleti i preklinjati «Ne znam čovjeka o kome govorite»). I dva puta je zakukurijekao pijetao, da se sjeti što mu je Isus rekao: «prije nego dvaput zapjeva pijetao, triput ćeš me zatajiti».
Postoji još jedna moguća paralela Juda - Petar. Petar nije Isusa izdao (nije izdao njegovo tijelo, kako kaže Louis Marin, što je važno za kasnije shvaćanje Crkve kao Tijela Kristova te Petra kao njezina pastira), ali ga je zanijekao riječima. I ovo nijekanje nije nedužno (pogotovu na pozadini epizode u Cezareji Filipovoj u kojoj ga je Isus nazvao Satanom): ima osobitu težinu jer je ispripovijedano neposredno poslije ispitivanja pred Velikim vijećem te daje aludirati: i Petar je lažan svjedok. Judi i Petru zajednički je njihov doprinos tome da je pravednik krenuo putem smrti, unatoč otvorenim mogućnostima u svakoj od epizoda o njima te da su unatoč tomu obojica u jednom trenutku od «pomoćnika» postali «protivnicima». Petar je, shvativši što je učnio, «briznuo u plač», dakle, došao k sebi, k onom sebi koji je mogao Isusu reći» Ti si Mesija!». No, Marko, u kraćoj verziji Evanđelja, ništa ne kaže o tome što je bilo s Judom poslije izdaje. U dužoj verziji jedino kaže se da se Isus ukazao jedanaestorici (ne dvanaestorici) (Mk 16,14).
Petrova zataja kulminacija je skandala koji je sljepilo učenika doveo do najviše točke. Ako je u epizodi u Cezareji Filipovoj Petar «Satan», nije li tomu tako stoga što su se svi likovi u Isusovoj Muci – od Jude koji ga je izdao do učenika koji su se razbježali, od Petra koji ga je zatajio do ustrašenih žena na praznom grobu – susreli s enigmom pitanja: «A vi, što vi kažete tko sam?». Na takvoj pozadini Petrova zataja služi i kao poziv čitatelju na radikalnost opredjeljenja.
Raspeće i smrt
Što se tiče priče o raspeću (15,20b-41), njezinom dramatskom strukturom ne upravlja polaritet između «izdajnika» i «pomoćnika», nego «napuštanje», koje uključuje i prve dvije uloge. No, dramatsku napetost izaziva ovdje drugi sustav opozicija, sustav teološke naravi, tj. opozicija među dvjema kristologijama: jedne Sina Božjega i druge Sina čovječjeg koji trpi. S jedne strane, naracija kao da priziva jednu kristologiju – Isusa grde na križu rugajući se njegovim riječima o tome kako će sagraditi Hram u tri dana, njegovim djelima spašavanja i prihvaćanjem da ga zovu Mesijom (15, 29-32) – a, s druge strane, drugu – u trenutku samoga umiranja Isus viknu jakim glasom: «Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?» (15,34), što Sina čovječjeg koji trpi otkriva u njegovu poništenju, kenosis (usp. Fil 2,5-11).
Svećenici u jeruzalemskome Hramu nastojali su pribaviti lažno svjedočanstvo protiv Isusa, samo da bi ga mogli osuditi, ali ga ne nalaze jer se svjedočanstva međusobno ne slažu. Naposljetku, neka dvojica pristupe govoreći: «Čuli smo ga kako govori: 'Razorit ću ovaj Hram što ga izgradila ljudska ruka i u tri ću dana podići nov koji neće graditi ljudska ruka'» (Mk 14,58). Ovo lažno svjedočanstvo sadrži nešto od istine. Naime, odjek je iskrivljene zgode u kojoj je Isus osudio svakodnevne simonijske radnje u predvorju Hrama. Razjaren vidjevši kako se Svetište posvećeno JHVH pretvara u kuću trgovačku, istjeruje udarcima biča sve trgovce i mjenjače novca. Odatle pitanje postavljeno Isusu: «A koji nam znak daješ da će tomu biti tako?». On odgovara: «Razorite ovaj haram i u tri ću ga dana ponovno dići». I nitko ne razumjede namisli njegovih besjeda istodobno proročkih i mesijanskih (usp. Mk 13,2). Ustvari, sukob Rimskoga Carstva i sićušnoga Judejskog kraljevstva, koje je, k tomu još, i sámo bilo podijeljeno u sebi, vodio je opasnosti da se okonča razaranjem Jeruzalema i njegova naroda, čega se Isus, čini se, pribojavao. Na dan sudske optužbe njegovu izjavu: «Razorite ovaj Hram...» svećenici su okrenuli protiv njega. Strelica koju je prvo odapeo Isus vratila mu se izvrnuta smisla. Lažno svjedočanstvo upotrebljeno protiv Isusa počiva na krivu tumačenju, zapravo, na krivotvorenju njegove misli.
Stotnikova ispovijest vjere kao da umanjuje ovaj međuteološki sukob među Mesijom koji obnavlja hram i Mesije od Boga napuštena te dodatno potvrđuje kredibilitet Markova teološkoga stava, koji se, doduše, podudara s kristologijom Sina Božjeg, ali takvom koja je utemeljena na stotnikovu specifičnom svjedočanstvu: on nije vidio kako Isus čini silna djela, nego je vidio kako Isus umire.
Ostavljanje Isusa samim korespondira s premještanjem uloge «protivnika» s figure izdajnika na figure rugalaca, čime se proširuje sama funkcija «protivnika». A što se tiče Isusova krika («povika jakim glasom», što pojedini prevodioci prevode «zavapi»), on korespondira s agonijom na Maslinskoj gori. Učenici su se razbježali, a ostali su samo rugaoci i stotnik. Kroz cijelo Evanđelje provlači se tema odnosa moći i nemoći, moćnika i nemoćnika. No, opozicija nije uvijek strogo provedena, nego se u njoj često događa dijalektički obrat. Među moćnicima koji su se rugali Isusu, jedan, stotnik, izrekao je ispovijest vjere za kakvu ni Isusovi učenici nisu bili kadri. Takav dijalektički obrat napravljen je i na primjeru Šimuna Cirenca kojega su, dok se bio vraćao s polja, primorali da nosi Isusov križ (kako Isus, radi pretrpljena bičevanja, ne bi umro prije raspeća) te koji je u po evanđeljskim interpretacijama uzet kao paradigmatski primjer služenja (usp. Mk 15,21).
Zaključak Markove priče o raspeću zapravo je ironičan: Sina čovječjega nazvao je Sinom Božjim onaj tko je pripadao redu moći jer je vidio Isusa kako umire posve nemoćan.
Isusova napuštenost
Isus u času smrti «povika iza glasa: 'Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?'». Vapaj nalazimo u dva sinoptička Evanđelja: u Marka (Mk 15,34) i u Mateja (Mt 27,46); Luka, čiji je Isus ostvarenje grčkog ideala ljudske veličine u ljepoti i dobroti, kao posljednje Isusove riječi navodi: «Oče, u ruke tvoje predajem duh svoj» (Lk 23,46), dok su u Ivana, čiji je Isus proslavljeni Krist i u času umiranja, one: «Dovršeno je» (Iv 19,30). Marko navodi Isusove riječi na pučkom aramejskom onoga doba: «Eloi, Eloi, lama sabahtani?», a Matej u liturgijskoj verziji «Eli, Eli, lama sabahtani?» (što je, uz riječ «abba», tata, kojom se Isusu obraćao Bogu kao nježnom ocu, jedino mjesto na kojem se pojavljuje iskaz u jeziku kojim se Isus najvjerojatnije služio).
To pitanje koje, zapravo, ne traži ni ne očekuje odgovor, krik je čovjeka iz dubine njegova iskustva smrti, a ujedno i citat iz Psalma 22 (22,2). No, ne tek puki citat. Isus ne citira Psalam da bi pokazao kako je Prvi zavjet «ispunjen» u Drugom – kao što egzegeti i teolozi obično tumače prvozavjetne navode u Drugom zavjetu – nego samim riječima Psalma pridaje novo značenje, interpretira ga kroz vlastitu smrt. Isusu umirući zaodijeva svoju patnju riječima Psalma koje ga iznutra nastanjuju.
Događaj Isusove smrti, izražen u Isusovu kriku na križu, ne zaodijeva se slučajno upravo riječima Psalama 22, i to ne samo odabranim stihovima. U Isusovu kriku prisutna je, zapravo, cijela mreža čvrsto strukturirana kretanja od pritužbe do hvale kakvu nalazimo i u drugim Psalmima (9,11; 16,10; 27,9; 37,28.33; 38,22; 71,9.11.18; 94,19; 116,8); kroz njegov krik probija eshatološka teologija kakva se nazire kroz slična mjesta transformacije kroz cijeli Prvi zavjet. U činu oslobođenja pojedinca kojemu prijeti smrt izbija Kraljevstvo Božje koje svoju puninu očituje u obraćenju naroda i uskrsnuću mrtvih. Drugim riječima, individualna pobožnost preuzima eshatološku strukturu Kraljevstva Božjega što ga prati oslobođenje od smrti. Znakovi koji prate događaj Isusove smrti – razdrt hramski zastor u Marka (15,38) te kozmički znakovi: tama, potres i uskrsnuće mrtvih u Mateja (27,51-53) i Luke (23,44) – u skladu su s takvom eshatološkom duhovnošću. U njezinu svjetlu možemo razumjeti i stotnikovu ispovijest vjere: i stotnik «ispunja» Psalam 22,28.
Eksplicitno ili implicitno navođenje Psalma u Markovu evanđelju upućuje na posve inovativnu interpretaciju Psalma, a u samom Psalmu takvom su interpretacijom oslobođeni do tada neprimjećeni izvori značenja. No, takvo što može otkriti tek hermeneutičko čitanje u kakvom ukrštavanje različitih značenja teksta počinje od bremena njegove kompozicije. Dakako, potpuno značenje teksta upisano je u riječi Psalma još od inicijalnog momenta, ali su ove riječi poput ekrana koji ostaje otvorenin. Prvotni molitelj jamačno se opravdano tužio da je ostavljen od Boga i njegovo je iskustvo autentično i potpuno. No, istodobno, bezdan njegova krika uvijek je otvoren i poziva druge molitelje da otkriju još neotkrivene izraze prvoga krika. U eshatološkoj perspektivi Psalam 22, kao što je već rečeno, već postojećim prvozavjetnim interpretacijama sadržanima u drugim Psalmima, proročkim tekstovima i u Knjizi o Jobu dodaje novu dimenziju – on definitivno prekida s teologijom kazne. Pritužba kao teologumenon zapravo je mjesto otpora ne samo teologiji kazne, nego i teološki shvaćenoj povijesti spasenja kao nizanju grijeha, kazne ili pokajanja, osude ili oslobođenja. Oslobođena brige da «opravda Boga», pritužba Bogu obraća se Njemu, Milosrdnome, a pitanje «zašto» i dalje ostaje neodgovoreno pred enigmom zla. Ponovno naći Boga prisutnoga ne ide bez dijalektike njegove odsutnosti.
Isus, preuzimajući psaltirsko obraćanje Bogu, «upitno obraćanje», prvo potvrđuje i učvršćuje srodnost svih teoloških interpretacija pritužbe o «napuštenosti od Boga» A otkriva još jednu bitnu novu dimenziju: Bog ne samo da može šutjeti i napustiti čovjeka, nego može i umrijeti. Pritužba o «napuštenosti od Boga» može dakle biti radikalizirana sve do smrti. Svemoć biblijskoga Boga već u svom krilu čuva i posvemašnju nemoć. Kristova kenosis simbolizirana u križu – u prividnoj opreci s kršćanskom kerigmom uskrsnuća – dovest će stoga teologe do ideje smrti Boga. No, i tada još uvijek nemoć je Božja, a pritužba protiv Njega izgovorena pred Njim. Sve do Nietzscheove izjave o «smrti Boga»: do krajnosti bezdana dovedena i gotovo iscrpljena, nihilistička se pritužba više nema kome obratiti. «Napuštenost od Boga», dakle, ne prestaje «hraniti» teologumenon čak i onda kada je on negacija Božje egzistencije. Među ova dva ponora – pritužbe koja se pretvara u takvu optužbu koja dokida optuženoga i pritužbe koja se diže ponad optužbe u apsolutno povjerenje u onoga koji je odsutan – ostaje otvoren put. I nakon Isusove smrti. Isus ne daje odgovor na pritužbu, nego postaje Sinom čovječjim koji trpi i umire.
Prazan grob
Priča o praznom grobu na osobit način svjedoči o istodobnoj kerigmatskoj i narativnoj funkciji priče. Ako je Isus živ nakon smrti i ako živi negdje drugdje, onda grob mora biti prazan. Na grob su u Marka došle žene (ne stražari kao u Mateja, ni učenici kao u Luke i Ivana, a ni sam Isus, kao u Mateja i Ivana). «Škrtost prisutnosti», kako bismo mogli zvati Markovu štedljivost u riječima i podacima, prikladna je za opći ton Markove Muke i još je jedan argument u prilog tome da Markovo evanđelje završava pričom o praznom grobu, a da je tekst poslije, znatno manje «šutljiv», dodatak nekog redaktora. Ova «škrtost prisutnosti» očituje se i u činjenici da žene nisu uspjele pomazati Isusovo mrtvo tijelo, da se ne navode, osim stotnika, tko je, pošto su se učenici bili razbježali, ipak pratio Isusov put od sudnice do križa («mladić» iz Mk 14,51 ne umanjuje ovu škrtost), da se ne spominje poimence kome se Isus ukazao nakon uskrsnuća... Jedina prisutnost jest glas na grobu koji ženama kaže: «Uskrsnuo je! Nije ovdje» (16,6). Ali i u tim riječima – odsutnost: Isus je odsutan, nije ovdje. Nestajanje u tijelu, pojavljivanje u riječi. Kako god tumačili riječi upute dane ženama: «Pred vama ide u Galileju i ondje ćete ga vidjeti, kako vam je rekao» (16,7), naratološki one znače odgađanje daljnje priče. Isus je odsutan i dočekat će učenike u budućnosti. Sa stajališta povijesno-kritičke metode Galileja se spominje zbog konflikta među prvim kršćanskim zajednicama, jeruzalemskom i galilejskom – svaka od njih je za sebe htjela prisvojiti privilegij Isusova ukazanja po uskrsnuću.
Dakako, uskrsnuće daje radikalno drukčiji horizont Isusovoj smrti, ali ono ne pripada priči. Ono je motrište s kojeg je priča ispripovijedana kao neizbježna i nužna.
