ENIGMA GRIJEHA

Kršćanska je teologija oblikovala shemu po kojoj ljudi, Adamovi potomci, nasljeđuju grijeh te dijele solidarnost u grijehu. Shemu je uveo Pavao uspoređujući Krista, savršena čovjeka, drugog Adama, inicijatora spasenja s prvim čovjekom, prvim Adamom, inicijatorom «pada».Bit shvaćanja Prvoga grijeha u uobičajenoj tradiciji jest u tezi da se u grijehu čovjek stavlja na mjesto Boga: čovjek bi volio biti Bog te znati i sam odlučivati što je dobro, a što zlo. Adam je želio neovisnost od Boga i sagriješio je time što je odbio ljudsku ograničenost i zanijekao svoju stvorenost. U ovom smislu grijeh nije samo neposluh spram određene zabrane, već je ponajprije odbijanje ideje da smo stvoreni. Ovo htjeti-biti-kao-Bog izvorni je nedostatak iz kojega slijedi samouzdizanje, u dugoj teološkoj tradiciji poznato kao oholost. Po Augustinu ovaj esencijalni neposluh ima za posljedicu zaslijepljen razum i korumpiranu volju: ratio više nije u stanju spoznavati stvarnost. Osjećaj krivnje što ga nameće takvo shvaćanje grijeha nije onaj koji se javlja nakon kakva počinjena grijeha (autentična krivnja), nego je to osjećaj koji prethodi i može kočiti svako, pa čak i dobronamjerno djelovanje (neurotična krivnja). Opasnost ovako augustinovski shvaćene zabrane zla jest u tome da može postati nemogućnost dobra – grijeh propusta nije ništa manji od aktivnoga grijeha. S jedne strane, argument ljudske inferiornosti pred božanskim autoritetom dokida svaku mogućnost pobune, no, s druge strane, oni koji teško prihvaćaju ljudsku konačnost okrivljuju se pred Bogom, beskonačnim i savršenim. Zapravo se osjećaju krivima zato što nisu kao Bog. A upravo u tome i jest prvobitna napast koja je Adama i Evu uvela u Grijeh: «Bit ćete kao bogovi» (Post 3,5).
Uz grčke, hebrejske, babilonske ili bliskoistočne mitove koji izražavaju erupciju zla u univerzum, valja dati prednost pričama iz Postanka. Hebrejska i kršćanska Biblija omogućuju ići najdalje u razrješenju enigme zla i grijeha. Francuski filozof Paul Ricœur propituje konvergenciju simbola zla u smjeru što ga zove «kvazi konceptom» kršćanskoga Prvoga grijeha te se pomoću hermeneutičke metode nastoji probiti do razumijevanja biblijskoga mita, ali i «razgraditi» teološki koncept Prvoga grijeha do najdubljega njegova taloga, kako bi se, kako bi nas vratio izvornoj biblijskoj misli u tekstu. Razmišljanje o Grijehu valjalo bi započeti razmišljanjem o svijetu bez grijeha, a jedino opravdanje za teološki koncept Prvoga grijeha valjalo bi tražiti u njegovoj vezi s događajem Isusa Krista.

Od biblijskoga do teološkoga shvaćanja grijeha



Riječ Božja, koja je čovjeka izgnala iz raja ona je ista riječ suda koja je Izrael poslala u izgnanstvo te koja se može primijeniti na svako takvo radikalno i tragično iskustvo.Mit o Adamu (Post 3,1-24) ima dva lica: s jedne strane to je priča o trenutku pada, a s druge strane priča o napastovanju koje traje neko vrijeme i u koje je uključeno nekoliko likova: Bog koji zabranjuje, predmet napasti, zavedena žena i zmija koja zavodi. Isti mit, usredotočen na jednoga čovjeka, na jedan čin, jedan trenutak – događaj pada, istodobno biva raspršen na nekoliko likova i više epizoda. Kvalitativan skok iz nedužnosti u grijeh je, pod ovim drugim aspektom, postupan, nerazlučiv preplet. Mit cezure istodobno je i mit prelaska, mit prvoga izbora – mit napasti, vrtoglava i besmislena kliženja u zlo. Žena, figura slabosti, odgovara muškarcu, figuri krive odluke. U jednom mitu, dakle, uključen je sukob dvaju mitova, tj. u samom mitu o Adamu postoji dinamika različitih mitova.
Iako se na prvi pogled može činiti rezultatom svojevrsne demitologizacije svih drugih prethodnih mitova koji govore o porijeklu zla, mit o Adamu uvodi u priču arhaičnu mitsku figuru zmije. Antropološki mit potisnuo je stariji mit orfičkoga tipa, ali mu je ovaj pružio otpor i opstao u figuri zmije. Usred mita o Adamu zmija predstavlja drugo lice zla, zla koje je već tu, zla koje prethodi, koje privlači i zavodi čovjeka. Pojava zmije znači da zlo ne počinje čovjekom – čovjek zlo zatječe. Zmija ne samo da projicira našu vlastitu korumpiranost, ona figurira i tradiciju govora o zlu. Zmija je Drugo ljudskoga zla. Mit o Adamu stoga je kudikamo više od paradigme sadašnjega zla. Adam kao primordijalan čovjek prethodi svakom čovjeku te na svoj način figurira zlo koje prethodi svakom zlu. Tako tragički mit o Adamu ponovno afirmira i istodobno destruira mit o zmiji. Stoga tragedija preživljava dvostruku destrukciju: onu koju mu je pribavila grčka filozofija i onu koju je izvelo kršćanstvo. Ako se teologija mita nije mogla domisliti i ako ju sam mit nije mogao doreći jezikom simbola, tragedija je preživjela u junacima nedužnosti i krivnje.
U promišljanje o mitu Prvoga grijeha valja uvesti njegovu simboličku funkciju. Ona se u priči o čovjekovu padu ne smješta na razinu koncepata, nego na razinu mitskih slika. Ova priča ima iznimnu simboličku moć jer u jednom arhetipu kondenzira ljudsko iskustvo koje je u biti neiskazivo izravnim i jasnim jezikom. Međutim iako je priča o padu mitska priča, zadržimo li se samo na tome, promašit ćemo njezin smisao. Nije dovoljno isključiti mit iz povijesti, nego valja razlučiti istinu koja je u njemu a nije povijesna. Mit svoju simboličku funkciju može ispuniti tek posredstvom priče. Mitovi imaju trostruku funkciju: 1. smještaju cijelo čovječanstvo i njegovu dramu pod znak jednoga čovjeka, Adama, koji na simboličan način predstavlja univerzalnu konkretnost ljudskoga iskustva; 2. tom iskustvu, pričajući ga poput priče s početkom i krajem, podaju povijesnu napetost s dvostrukim horizontom: geneze i apokalipse i 3. govore o tome kako je čovjek, od početaka dobar, postao ono što je danas. Ono o čemu mit govori već je drama.
Prva funkcija mita o Adamu jest, dakle, da univerzalizira tragično iskustvo egzila, tj. primijeni ga na sav ljudski rod: tragična Izraelova sudbina projicirana je na sveukupno čovječanstvo. Riječ Božja, koja je čovjeka izgnala iz raja ona je ista riječ suda koja je Izrael poslala u izgnanstvo te koja se može primijeniti na svako takvo radikalno i tragično iskustvo. Dakako, nije mit kao takav Riječ Božja, nego je njegova objaviteljska moć u odnosu na sveukupnu ljudsku situaciju takva da se u nju može nastaniti Riječ, ona je moć koja tvori mitski objaviteljski smisao. Ali ova univerzalizacijska funkcija mita još nije sve: mit o Adamu istodobno objavljuje i misterijski aspekt zla što ga svatko od nas zatječe kada se rodi, nalazi već prisutna u sebi, izvan sebe, prije sebe. Izvješćujući o porijeklu zla u dalekom pretku, mit, dakle, otkriva situaciju svakog čovjeka. Zlo je već bilo tu, ne počinje sa mnom. Zlo ima svoju prošlost, tj. ono je svoja vlastita prošlost. Trostruki opis zla kao realnoga, kolektivnoga i izvora nemoći kristalizira se u mitu o prvom čovjeku kao jedno «prije». Tu smo na izvoru spekulativne sheme nasljeđivanja grijeha, no smisao ove sheme pojavljuje se tek kada se potpuno odreknemo projicirati adamovsku figuru u povijest, tj. kada ga počnemo tumačiti kao tip «starog čovjeka». Ono što ne valja učiniti jest prijeći s mita na mitologiju. Doslovna, historicistička interpretacija nanijela je mnoge štete kršćanstvu. U ispovijest vjere uvela je apsurdnu povijest, a u svoju pseudoracionalnu refleksiju spekulaciju o kvazibiološkom prijenosu pseudojuridičke krivnje poradi pogreške jednoga jedinog pretka, neandertalca.
Shvaćajući, međutim, prvoga čovjeka kao inicijatora i propagatora zla, kršćanska je teologija oblikovala shemu po kojoj ljudi, Adamovi potomci, nasljeđuju grijeh te dijele solidarnost u grijehu. Shemu je uveo Pavao uspoređujući Krista, savršena čovjeka, drugog Adama, inicijatora spasenja s prvim čovjekom, prvim Adamom, inicijatorom «pada» (usp. Rim 5,12). Prvi Adam, koji je za Pavla antitip, figura onoga koji tek treba postati, postaje i prvim čvorištem spekulativne refleksije o zlu i grijehu. Adamov pad cijepa povijest po pola – dvije sheme se suprotstavljaju kao izokrenute slike: jedna savršenoga ljudskog bića prije pada i druga ljudskoga bića s kraja vremena koje u punini očituje arhetipskog čovjeka. Iz ovakve parabolske jezgre Augustin – koji je odgovoran za klasičnu razradu teološkoga koncepta Prvoga grijeha i za njegovo uvođenje u dogmatsko eklezijalno «spremište» – izvodi svoju teološku spekulaciju u kojoj se Adam shvaća kao povijesni lik, predak ljudskoga roda, po kojemu da svi mi griješimo. Ricœur smatra da Augustin, time što Prvoga čovjeka shvaća kao konkretnoga pojedinca, minimalizira ulogu prvoga čovjeka: on je u Pavla – s obzirom da ga suprotstavlja Kristu kao njegov antitip («Adam je slika onoga koji je imao doći», Rim 5,14) – shvaćen kao mitska pozadina koja nadilazi figuru Adama. Doduše, grijeh prolazi kroz jednoga čovjeka, ali on nije prvi agent. Grijeh je nadindividualan i objedinjuje ljude od prvoga čovjeka pa sve do nas – on je ono što konstituira svakog grešnika (Usp. Le Conflit des interprétations, str. 273).
Za gnosticizam zlo je realnost koja nadolazi čovjeku izvana – zlo je »stvar». Ono je svijet u koji duša upada, a u takvu razmišljanju i duša je nešto «izvana» čovjeku: duša dolazi «izvana», pada «ovdje» i mora se vratiti «onamo».Pojmovi kao zakon, (pojedinačni) grijeh, smrt, tijelo pružaju otpor pravnom okviru unutar kojeg bi grijeh bio kršenje zakona («Grijeh se ne uračunava kad nema zakona», Rim 5,13), ali prodiru u drugim pavlovskim razmišljanjima: posebice o opreci duše i tijela. Takva je gnostička opreka hranila zazor kasnijega kršćanstva prema svemu tjelesnomu. Vraćanjem biblijskoj misli u kojoj takve opreke nema, Ricœur ujedno upozorava i na sklad kolektivnoga i pojedinačnoga, religijskoga i etičkoga, etičkoga i političkoga, riječju: objektivnoga i subjektivnoga u ljudskoj egzistenciji.
Drugi takav primjer prodiranja gnostičkih elemenata u kršćansku misao posredno je i koncept izabranja. Iskustvo izabranja Izraelova iskustvo je o sudbini različitoj od sudbine drugih naroda, iskustvo osobitoga stanja kakvo nije posljedica stjecaja okolnosti, nego osobite Božje brige i vodstva, iskustvo koje stanju daje proročku dimenziju poslanja. U Rim 9,13 («Jakova sam ljubio, a Ezava nisam ljubio») Pavao premješta egzegetsko središte s prvoga i drugog Adama na dva izbora Božja. Tip je ovdje čin izabranja, a antitip, u simetriji s tipom, osuda. Upravo na temelju ovakve napetosti Augustin stavlja Ezavovu krivnju u (neodređeno) vrijeme prije njegova rođenja, a sve nas u poziciju da osjećamo dug prema božanskome, ali i našu vlastitu, ljudsku, preuzetnost da sami određujemo kome dug ostaviti, a kome ukloniti. Da bi racionalizirao božansku osudu – koja je kod Pavla bila tek antitip izabranju – Augustin konstruira kvazignozu. Naime, iako tvrdi da je Božje izabranje misterij (nitko ne zna zašto iskazuje milost ovome ili onome, a ne nekome drugom), za Augustina u osudi nema misterija. Izabranje se čini po milosti, a osuda se vrši po pravu. I upravo da bi opravdao gubitak prava, Augustin uvodi koncept «prirodne» krivnje kakvu smo naslijedili od prvog čovjeka, krivnje koja je djelotvorna poput čina, a kažnjiva poput zločina.
Crkveni oci držali su do neprekidne tradicije koja ide od Izraela do Crkve. Ona u priči o «čovjekovu padu» nalazi svoju zornu sliku, svoj jedinstven simboličan izraz. Ono što simbol Adama kao «palog čovjeka» prenosi, ponajprije je potvrda da je čovjek izvor zla u svijetu: po jednom čovjeku grijeh je ušao u svijet. Grijeh nije svijet; on ulazi u svijet. Ideja katastrofe koja je pogodila nedužno stvorenje posredstvom jednoga čovjeka već je prisutna u mitu o stvaranju čovjeka. Simbolika je već sažeta u njegovu imenu: Adam, tj. Zemljani, čovjek je izvučen iz zemlje i predodređen za nju. Augustin na toj biblijskoj činjenici temelji svoje opiranje gnostičkom shvaćanju mita: nije li čovjek stvoren da se bori i trpi za Kraljevstvo Božje kojemu «tama nauditi ne može»? Augustin, dakle, razrađuje posve etičku viziju zla za koje je čovjek odgovoran, ali ju razvija iz tragične vizije u kojoj čovjek nije autor. Svoju razradu dovodi do vrhunca u djelu Contra Felicem, u kojem, komentirajući Mt 12,33 (perikopu o neplodnoj smokvi), zlu volju suprotstavlja zloj naravi: «Ako postoji kazna, postoji i krivnja, ako postoji krivnja, postoji volja, ako postoji volja u grijehu, onda ono što nas 'razdire' nije narav» (§ 8).
Zbog čega je uopće došlo do konceptualizacije takva simbola kakav je Prvi grijeh? Ricœur daje dva odgovora: ponajprije zbog apologetskih razloga, tj. zbog nastojanja prvih teologa da svladaju utjecaj gnosticizma i odgovore na njegova pitanja u kojem su preuzeli njegov način mišljenja – koncept Prvoga grijeha o svojoj je biti anti-gnostičan, ali kvazi-gnostičan po svom izrazu. Drugi razlog zbog kojeg je kršćanska teologija dopustila zaći u njoj stran teren nalazimo u činjenici da gnosticizam i za nju iznutra predstavlja pravo iskušenje: u zlu, u priznanju grijeha ima nešto strašno i nepronično što se pokušava dešifrirati jezikom pseudo-koncepata. Za gnosticizam zlo je realnost koja nadolazi čovjeku izvana – zlo je »stvar». Ono je svijet u koji duša upada, a u takvu razmišljanju i duša je nešto «izvana» čovjeku: duša dolazi «izvana», pada «ovdje» i mora se vratiti «onamo». Egzistencijalna tjeskoba, u temelju gnoze, odmah je smještena u usmjereno vrijeme i određen prostor. Takvo razmišljanje vodi u antropološki pesimizam: ljudski je život ispunjen samo grijehom, krivnjom, nemoći i sumnjom. Iz ovakva stava teško je vjerovati čak i u Božje milosno oslobođenje. Ljudi uvjereni u stalnu ljudsku izopačenost grijehom teško dolaze do iskustva praštanja, pa su opterećeni stalnim neurotičnim osjećajem krivnje iz koje bespomoćno jastvo ne vidi izlaz. Kozmos je stroj gubitka i spasa, kozmologije i soteriologije. Na taj se način biblijska slika, simbol, parabola zaodijevaju znanjem koje se izravno lijepi uz sliku, shvaćajući je doslovno. I tako zlo, koje je sama svjetskost svijeta, teško da se može razumjeti kao da proizlazi iz ljudske slobode u odnosu na ispraznost svijeta – prije kao da nadire iz moći svijeta prema čovjeku. A onda i grijeh što ga čovjek ispovijeda manje je zao čin (mal-faire), nesreća (malheur) bivanja u svijetu, a više stanje bivanja u svijetu. Grijeh putem konceptualizacije postaje «interioriziranom sudbinom». Stoga i spasenje kao da čovjeku dolazi izvana, kao putem puke magije oslobođenja, bez osobne odgovornosti, ili čak bez ljudske osobnosti. Međutim, zlo nije biti, nego činiti.

Raščiniti teološki koncept do njegove kerigme

Prva «zapovijed» uopće dana čovjeku u Bibliji pozitivna je zapovijed prvome paru, Adamu i Evi, da budu plodni i razmnožavaju se (Post 1, 28), a tek potom i negativna zapovijed: «Ali sa stabla... nećeš jesti», koja brani jesti plodove sa stabla poznavanja dobra i zla (Post 2, 17). Prvi propis bio je uvažavan, no drugi, koji bješe i prva zabrana, odmah prekršen.Mitsko objašnjenje enigme zla krči svoj put kroz našu zapadnu kulturu posredstvom gnoze koja je nekoliko stoljeća utjecala na konceptualizaciju mnogih temeljnih pojmova naše kulture. Proces racionalizacije, koji je otpočeo Pavlovom spekulacijom o dva Adama te se razvio s Augustinovom koncepcijom Prvoga grijeha, odvojio je mit od njegova smisla, tj. nakalemio na njega pseudoznanje. Stoga, analizirati Prvi grijeh kao teološki koncept nije Ricœurova nakana. On razmišlja o značenju teološkoga rada koji se kristalizirao u tom konceptu i zanima ga problem metode. Naime, ovaj teološki koncept, kako Ricœur otkriva, i nije, zapravo, posve biblijski.

Razmišljati o značenju [koncepta Prvoga grijeha] znači ponovno otkriti intencije koncepta, njegovu moć da se uspne do trenutka kada nije bio koncept nego navještaj, navještaj (annonce) koji razotkriva (dénnonce) zlo i navještaj koji izriče (prononce) odrješenje. Ukratko, razmišljati o značenju znači raščiniti koncept, rastaviti na dijelove njegove motivacije i nekom vrstom intencionalne analize ponovno naći strelice smisla koje smjeraju na samu kerigmu (Le Conflit des interprétations, str. 266).

Da, Ricœur koristi taj uznemirujući izraz: «raščiniti [défaire] koncept». Smatra da treba razoriti koncept kao koncept da bi se razumjela intencija smisla. Iza koncepta Prvoga grijeha stoji simbol, mit. No, budući da je stvoren metodom spekulativna mišljenja koje ne može doseći smisao simbola, koncept Prvoga grijeha krivotvoreno je znanje (faux-savoir), imitacija racionalnosti. Treba ga raščiniti kao znanje (juridičko znanje o krivnji, biološko znanje o nasljednosti) i vratiti u njegovo mjesto nastanka. Slično je s mnogim kršćanskim teološkim konceptima (tj. dogmama) nastalima naslagama interpretacija koja su se služila spekulativnim metodama tumačeći nešto što je izvorno (u biblijskim tekstovima) bilo simbol. Raščiniti koncept ne znači otkriti da je on sam krivotvoren, lažan – takva je samo metoda kojom se došlo do njega, metoda kakva se ne može primijeniti na simbol jer se time uništava njegova imaginativna moć koja nije samo u mogućnostima mnogostrukog tumačenja, nego i u otkrivanju smisla samoga događaja što ga simbol izražava. Interpretacija smisla simbola često može rezultirati sličnim odgovorima do kakvih dolazi i konceptualizacija, samo što takav rad ima udjela u samoj moći imaginativnoga, poetskoga. Jednako je i što se tiče vjere: gotovi koncepti samo ju, bez suradnje razumijevanja, mogu umrtviti, dok ju tumačenje smisla simbola na kojima počivaju samo mogu oživjeti – vjeri samoj otkrivajući njezin nutarnji rad i potičući ga. Ricœur razvija redukcijsku interpretaciju na razini znanja, a obnoviteljsku na razini simbola. Još u knjizi Le symbolique du mal kritizira koncepte ropstva, pada, grijeha –«racionalne simbole» konstruirane iz «slikovnih i mitskih simbola». Kritika nije negativna. Svrha joj je pokazati da je i samo to «krivotvoreno znanje» simbol nečega što se prenosi kao «znanje». Neuspjeh znanja obnova je smisla kojim se ponovno mogu naći prvotne intencije eklezijalnoga značenja Prvoga grijeha.
Tako racionalan koncept zamagljuje, primjerice, razumijevanje veze među prvim zapovijedima danima Adamu i Evi. Prva «zapovijed» uopće dana čovjeku u Bibliji pozitivna je zapovijed prvome paru, Adamu i Evi, da budu plodni i razmnožavaju se (Post 1, 28), a tek potom i negativna zapovijed: «Ali sa stabla... nećeš jesti», koja brani jesti plodove sa stabla poznavanja dobra i zla (Post 2, 17). Prvi propis bio je uvažavan, no drugi, koji bješe i prva zabrana, odmah prekršen. Zmija je nastojala okrnjiti cjelovitost prvoga para. Augustinova interpretacija prvih poglavlja Postanka – proizlazeći iz manihejskog i gnostičkog pitanja: unde malum? (odakle zlo?) – pridonijela je skrivanju bitne veze koja ujedinjuje prve dvije zapovijedi. Prekršaj druge zapovijedi, po Augustinu, ima za naravnu posljedicu Prvi grijeh. Drugim riječima, pozitivna zapovijed rađanja potomstva razlučena je od tjelesnoga čina kojemu je svrha izvršenje zapovijedi. Takvo očitavanje priče o padu mimoilazi stvarnost prve zapovijedi koja je poticaj na rađanje potomstva, prvi stvarateljski čin čovječanstva. Nadalje, Augustin još ozbiljnije žigoše prvotna značenja biblijskoga teksta. Dok zapovijed plodite se i množite tvori samu bit ljudskog življenja u njegovu odnosu s kozmosom i vječnošću – čovjek je besmrtan ako si osigura biološke potomke ili duhovno potomstvo – zabrana jedenja ploda sa stabla spoznanja dobra i zla označava granicu između čovječanstva i Boga: «Zmija reče ženi: “Ne, nećete umrijeti! Nego, zna Bog: onog dana kad budete s njega jeli otvorit će vam se oči, i vi ćete biti kao ovi koji razlučuju dobro i zlo”» (Post 3, 4-5). Zapovijed koja brani uzimanje ploda sa stabla spoznanja uspostavlja ograničenje između čovjeka i Boga, između imanencije zemljanina pribijena o svoju zemlju i transcendencije njegova Stvoritelja u svojim nebesima. Tako poticanje na rađanje potomstva i zabrana spoznavanja postaju dva lica iste etike: ona čovjeku pridaje mjesto kakvo je opisano u priči o Stvaranju: Adam se pridružuje Bogu u činu imenovanja kozmičkih stvorenja (Post 3, 4-5), podvrgava sebi sve životinje (Post 1, 28) te mora opsluživati zemlju, tj. obrađivati ju (Post 2, 5). Takav je, dakle, zametak Zakona kakav je upućen prvom ljudskom paru: u punini nastavljati svoje biće na ovome svijetu.

Racionalan simbol

Postoji opasnost ili da zaglavimo u spekulaciji te se tako sve više udaljujemo od biblijske simboličke potke ili da izgubimo iz vida interpretacijske silnice koje tu potku drže u plodnoj napetosti. Biblijska misao i teološki koncepti u protuteži su te upravo njihov dijalektički interpretativan odnos tvori sadržaj vjere. Stoga Ricœur tvrdi da se smislu biblijskoga teksta o Prvom grijehu ne smije prilaziti ni posredstvom koncepta niti posredstvom mitologije, nego posredstvom onoga što zove «racionalnim simbolom» (Le Conflit des interprétations, str. 277).
Pod «racionalnim simbolom» Ricœur razumijeva analogne iskaze po logici značenja. Ono što bi, dakle, trebalo razumjeti u konceptu Prvoga grijeha nije njegova navodna jasnoća, nego «zamagljeno analoško bogatstvo». Cijena jasnoće je gubitak dubine. Naime, prije nego se upustimo u analizu pojma, valjalo bi razmotriti pred-racionalne biblijske simbole vezane uz ropstvo, lutanje, pobunu, «krive putove»... Ropstvo u Egiptu, a onda i izgnanstvo u Babilon, šifre su za iščitavanje ljudske situacije pod vladavinom zla. Po ovim, više opisnim nego eksplikativnim simbolima biblijski autori ocrtavaju ljudsko iskustvo zla kakvo se ne može izraziti negativnim konceptima kakva manjka ili lišenosti.
U pokajničkom iskustvu Hebreja kakvo je zabilježeno u Bibliji Ricœur prepoznaje tri glavne značajke grijeha: njegov realizam, njegovu kolektivnu dimenziju i njegovu moć djelovanja. Realizam grijeha je njegova mjera, tj. grijeh nema mjere u svijesti «koju mogu imati o njemu, nego je on moja prava situacija pred Bogom». Ovo «pred Bogom», dakle, jedina je mjera grijeha te mi je stoga potreban netko drugi, prorok da mi ju osvijesti. Ovaj realizam grijeha ne može se shvatiti svjesnom aktivnošću volje (svijest uključena u situaciju ne može biti potpuna, pa čak ni istinita), prije je to pogreška bića, modus bivanja radikalniji od ma kojeg pojedinačnoga čina. Za proroke grešno stanje nije svedivo na pojavu individualne krivnje kakav je uspostavio i razvio grčko-rimski juridički duh kako bi pravdi podao temelj u sudskoj uporabi. Grijeh, za proroke, dakle, ima kolektivnu dimenziju. Ljudi su u njega uključeni (govori se o grijehu Tira, Edme, Galaada, Jude). U priznavanju grijeha iskazuje se jedno «mi» – ova nadpovijesna i nadbiološka solidarnost tvori metafizičko jedinstvo ljudske vrste i ne može se analizirati kao mnoštvo pojedinačnih ljudskih volja sklonih grijehu.
Bez Grijeha čovjek ne bi bio to što jest, ne bi bilo ni povijesti ni razvoja. Prihvatiti arhetip grijeha kao sastavni dio ljudske strukture već znači omogućiti izlaz uz njegovih zamki. No, sloboda od grijeha nije dokinuće njegove strukture nego odgovornost za pojedinačne izbore koji mogu izmaći njegovoj zakonitosti.Pokorničko iskustvo Hebreja, međutim, omogućilo je vidjeti da grijeh nije samo stanje, situacija u koju je čovjek uvučen, nego stanovita moć koja ga veže, drži zarobljenim. Grijeh je razlika između «ja hoću» i «ja mogu». On je, zapravo, naša ljudska nemoć. Pavao opisuje svoje iskustvo obraćenja naglašujući aspekt nemoći, ropstva, pasivnosti, govoreći gotovo gnostičkim jezikom o «zakonu grijeha koji nam je u udovima» ili priznajući da je svakodnevno njime varan: «Ne radim što bih htio, već ono što mrzim» (Rim 7,15). Za njega je grijeh demonska moć, mitska veličina, poput Zakona ili Smrti: on nastanjuje čovjeka te nije čovjek taj koji ga proizvodi – grijeh ulazi u svijet, intervenira, utječe, vlada. Sva je upitanost filozofije zapravo, oko toga kako da čovjek u svom životu pomiri slobodu koja mu je dana kao ljudskom biću (voljna dimenzija) i protivštine koje mu se nameću činjenicom da živi u svijetu (ne-voljna dimenzija). Ovakvo iskustvo jasno izmiče voluntarizmu iz prvih Augustinovih tekstova: njegovo shvaćanje grijeha jedva se otima egzistencijalnoj tjeskobi, kakva je u temeljima gnoze, pa je sklon prihvaćanju ideje intervencije izvana, zaraze zlom supstancijom, što je shvaćanje blisko tragičnom mitu.
Teološki koncept ima istu simboličku funkciju kao i simbol iz biblijskoga teksta. Pritom ne bismo smjeli smetnuti s uma da i teološki koncept upućuje na mit i njime se hrani, a ovaj, pak, da upućuje na pokorničko iskustvo drevnoga Izraela. Intencionalna analiza ide od pseudoracionalnosti i pseudopovijesnosti do živoga vjerničkog iskustva. No, valja krenuti i u suprotnom smjeru: mit nije samo pseudopovijest, on je i objaviteljska moć – otkriva dimenziju iskustva koja se bez njega ne bi mogla artikulirati, izraziti. Štoviše, kada bi iskustvo ostalo neartikulirano, i ono samo se ne bi uzimalo u obzir.
U temeljnoj funkciji (pseudo)koncepta Prvoga grijeha valja vidjeti napor da se očuva doseg prve konceptualizacije na razini biblijskoga teksta, tj. znanje o tome da grijeh nije priroda nego volja te da u volju inkorporira kvaziprirodu zla. U nastojanju da se obrani ovakva spekulacija (koju je lako kritizirati pitanjem: A što je onda s djecom – imaju li i ona, budući da su «zaražena» Prvim grijehom, volju da griješe?) ima nešto «beznadno» što se tiče konceptualne i nešto «vrlo duboko» što se tiče metafizičke dimenzije. U samoj volji postoji kvazipriroda – zlo je nešto ne-voljnoga u samom središtu voljnoga, ono je samo sebi svojevrstan arbitar. Stoga, kako bi očuvali takvo shvaćanje, tvorci teološkoga koncepta Prvoga grijeha kombiniraju juridički koncept pripisivanja krivnje (voljni element) s biološkim konceptom nasljeđivanja (ne-voljni element). Međutim, shvatimo li ovaj racionalan simbol na njegovoj simboličkoj, ne faktičkoj razini doslovnoga prenošenja s generacije na generaciju, onda se pojam obraćenja (voljnoga okretanja oda zla) ne mora shvaćati tek na površnoj moralističkoj razini, nego na dubokoj razini regeneracije. Ako je i koncept Prvoga grijeha stvoren na pomalo apsurdan način, koncept volje, zahvaljujući antitipu regeneracije, tj. novoga rođenja, novoga stvorenja slobodna od grijeha biva, obremenjen «pasivnom konstitucijom impliciranom u aktivnoj moći oslobođenja i izabranja (usp. Le Conflit des interprétations, str. 282).

Preobrazba simbola

Arhetipovi i mitovi nastaju na temelju nagomilana iskustva pretočena u simbole, a njihov upis u kolektivno pamćenje čovječanstva tvori strukturu ljudskoga bića.Simbol je znak, i kao svaki znak pokazuje onkraj stvari nešto što vrijedi za nju. Ali nije svaki znak simbol: simbol u svojem pokazivanju pokazuje dvostruku intencionalnost: prvu, doslovnu u kojoj konvencionalni znak odnosi prevagu nad prirodnim (u slikama o zlu to bi bili: ljaga, teret, devijacija – riječi koje nisu nalik na označeno) te, na temelju prve i druga koja (kroz materijalnu ljagu, iskustvo težine, krivudanje u prostoru) smjera na određenu ljudsku situaciju u svetome. Ova situacija kroz doslovan smisao prvoga reda (onečišćen, krivac i grešnik) doseže smisao drugoga reda (nešto poput ljage, poput težine, poput devijacije). Za razliku od tehničkih znakova, koji kažu ono što hoće reći, simbolički znakovi nisu transparentni jer njihov prvi, doslovan smisao analogno smjera na drugi, koji se pak ne može izreći drukčije nego u prvom i preko njega. Ova netransparentnost simbola upravo je njegova neiscrpna dubina. Analogan odnos prvoga i drugoga smisla nije odnos recipročnosti, nego ovisnosti drugoga o prvome: simbolički smisao se konstituira u doslovnom smislu i njegovim posredstvom nadilazeći njega samog jer, kako veli Ricœur, «djeluje analogno tako da mu daje mogućnost analogije» (Le Conflit des interprétations, str. 286). Za razliku od usporedbe kakvu promatramo izvana, simbol je samo kretanje prvoga smisla koje nam omogućuje da sudjelujemo u drugom, latentnom smislu. Vjerojatno Ricœur i u tom okviru govori kako nam je «simbol dan»: on se daje tako što njegova prvotna intencionalnost daje smisao onoj drugoj.
U simbolima priznavanja odmah je vidljiva njihova dinamika, stanovit život simbola. Ovakvi simboli nas ne pošteđuju sumnjiva kratkog puta introspektivne psihologije kakva govori o osjećaju krivnje, nego nas dugim putem analize njihove dinamike uvode u razumijevanje iskustva priznanja. Ova dinamika prvotnih simbola (onečišćenost, krivnja i grijeh) i sama ima dvostruki smisao, tj. istodobno izražava i neprestano kretanje prema sve većoj interiorizaciji, kao i prema stanovitu osiromašenju simbola. Naime, svaki nov simbol, zapravo, razara onaj prethodni te premda arhaični simboli preživljavaju u onim novijim, u svakom prenošenju ponešto gube od svojega prvotna bogatstva. Ali zato zadobivaju nove slojeve. Tako, primjerice, simbol ljage – kroz revoluciju iskustva i jezika u kojem se pojavljuje – preživljava u simbolu onečišćenja te pridonosi skladnom bogatstvu opozicije čisto-nečisto. Simbolika grijeha organizira se, pak, oko slika obrnutih od slika onečišćenja: umjesto izvanjskoga kontakta, simbol se koristi odmakom (u odnosu na čistoću, pravi put, granicu) služeći mu kao shema vodilja. Supstitucija teme izraz je premještanja temeljnih motiva. Tako je, misli Ricœur, nastalo i novo religiozno iskustvo bivanja «pred Bogom», o čemu u Bibliji svjedoči govoreći o Savezu. Sličnu dinamiku preobrazbe simbola mogli bismo pratiti u svim ključnim simbolima Prvoga zavjeta koji već u svom vlastitom korpusu u kronološkom slijedu, a onda posebice u Drugom zavjetu zadobivaju nove slojeve značenja: čuda, Savez, Obećana zemlja, tj. obećanje, blagoslov, žrtva, otkupljenje itd. Već su crkveni oci tumačili ovu preobrazbu kao preobrazbu samoga smisla simbola i biblijskih priča koji od doslovnoga postaje sve duhovnijim. No, pritom ne valja zaboraviti da «duhovan» smisao ne gubi vezu sa svojom potkom te da je već u doslovnom smislu sadržana mogućnost duhovnoga.
Zahtjev za savršenstvom ne prestaje opetovano modelirati ograničene i precizne zapovijedi starih kodova, i to u sprezi s prijetnjom susreta s Božjim gnjevom, odmjenjujući stare strahove od tabua. Tako se postupno mijenja i inicijalni simbol zla: ono više nije «nešto», nego prekinuta veza, jaz, bezdan ispunjen slikama daha, vjetra, blata, ispraznosti idola. I sam gnjev Božji bezdan je njegove odsutnosti. No, istodobno iz zla se pojavljuje i jedna nova aktivnost koja može postati pozitivna: simbol zarobljenosti koja povijesni događaj (ropstvo u Egiptu, pa izgnanstvo u Babilon) preobražava u shemu egzistencije kakva traži putove oslobođenja kao najvišeg izraza pokorničkoga iskustva drevnih Hebreja. Zahvaljujući toj novoj pozitivnosti, ponovno se može otkriti prvotna simbolika onečišćenja, ali ovaj put ne više na magijskoj nego na etičkoj razini.
Borba misli i simbolike borba je demitologizacije i mitologizacije. Misao kao refleksija temeljno je demitologizirajuća: njezina transpozicija iz mita istodobno je dokinuće ne samo njegove etiološke funkcije, nego i njegove moći da otvara nove smislove. Interpretirati ga sa stanovišta refleksije znači svesti ga na puku alegoriju. Refleksija o njemu transponira ga u viziju etike zla. S jedne strane ona produljuje progresivnu redukciju onečišćenja s grijeha na osobnu krivnju, a s druge strane, produljuje proces demitologizacije svodeći mit o Grijehu na vrst autoarbitrarnosti. Etičku razinu zla – na kojoj se zlo shvaća kao krajnja invencija slobode moći da se čini i da se bude – valja istodobno doseći i nadići, doseći shvaćanje slobode kao slobode oda zla i nadići kao izravan «proizvod» mita o porijeklu zla.
Stvaranje loma i ponovno preuzimanje starog simbola na novoj razini može se vidjeti i u prelasku sa simbola grijeha na simbol krivnje. Posve subjektivno iskustvo grijeha nastoji se odmijeniti realističkom, čak štoviše, ontološkom afirmacijom grijeha: dok je grijeh, čak i kad je skriven, realan, krivnja se mjeri sviješću koju čovjek ima o sebi kao autoru svojega grijeha. Tako se slike težine odmjenjuju odmakom – slikama devijacije. U dubinama savjesti ono «pred Bogom» postaje ono «pred samim sobom». Ovoj novoj revoluciji dugujemo suptilniji smisao odgovornosti: ona više nije kolektivna i totalna, nego individualna i postupna. Pakao se «preselio» od izvana prema unutra: zgažena zakonom što ga ne može zadovoljiti, savjest se osjeća zarobljenom. U krajnjoj izvedenici simbolika onečišćenja postaje, dakle, simbolikom slobode.

Hermeneutika spasenja «unatoč» grijehu

Nemoguće je da čovjek bude Bog, ali ono što ga čini čovjekom jest njegova težnja da dosegne ili ispuni se božanskim. Sama ta težnja potka je njegova ontološkog bića. S iskustvom vlastitih slabosti dolazi i iskustvo Božjeg milosrđa.Što možemo, dakle, zaključiti zahvaljujući Ricœurovoj interpretaciji? Ponajprije to da ni jedan simbol ili koncept ne bi valjalo analizirati izolirana od njegova jezičnog, mitskog ili spekulativnog okoliša. Koncept Prvoga grijeha nema konzistenciju po sebi: on, već je rečeno, tumači mit, jednako kao što mit sabire u sebi iskustvo Izraelovo. Prema tomu, Prvi grijeh uvijek valja promatrati unutar fenomenologije priznavanja grijeha, tj. ispovijedi. Jednako tako ne bismo smjeli zlo, koje je već tu, tumačiti neovisno o zlu koje sami činimo. To da je zlo «već tu» njegov je najviši misterij, ali premda ga zatječemo samim rođenjem, on ulazi u svijet po nama. Naposljetku, nemamo pravo spekulirati ni o zlu koje činimo, ni o zlu koje zatječemo izvan referencije na spasenje. Prvi grijeh tek je antitip, a tip i antitip nisu samo paralelni (u smislu «kao što»… «tako»), nego postoji dijalektički odnos među njima (izražen u «koliko više» ili «tim više»): «Gdje se umnožio grijeh, nadmoćno izobilova milost» (Rim 5,20).
Kako je moguće govoriti o onom «naprijed» ne poznavajući ono «iza»? O izmicanju «zamkama zloga» ne poznavajući njegovo porijeklo? Zadržavajući zlo u dimenziji prakse. Zlo je ono protiv čega se borimo i nemamo drugog odnosa prema njemu osim te borbe. Zlo je nešto što ne bi smjelo biti, ali za što ne možemo reći zašto jest. Zlo ide u kategoriju «unatoč tomu što», kako bi, rekao Paul Tillich. Cijela Biblija je, i nakon svih opisa zločina, prolijevanja krvi, zapravo, neprestano svjedočanstvo pobjede dobra «unatoč svemu» zlu. Biblijska struktura i struktura vjere u tom su slične: onaj tko može reći da vjeruje unatoč svem zlu, taj u Bogu pronalazi sve odgovore bez obzira što ne nalazi i objašnjenje na pitanje «zašto». «Unatoč tomu što» odmjenjuje «zato što».
Po Ricœuru problemu zla, neodvojivu od problema ljudske patnje, može se pristupiti na tri razine radikalnosti. Svako zlo koje netko počini, netko drugi trpi. Činiti zlo znači nekome nanositi patnju. Nasilje neprestano obnavlja vezu između moralnog zla i patnje. Deskriptivna razina konfiguracije zla mnoštvo je oblika nasilja: nasilje u jeziku: prokletstva, izdaje, lažna svjedočanstva, kršenje obećanja – riječju: destrukcija jezika kršenjem sporazuma; nasilje u činu: napad na fizički i psihički integritet drugih te nasilje na razini ljudskih institucija: teror, ratovi.
Zlo, dakle, nije konačno, nego ovisi o nama. Temeljna krhkost čovjekova nesrazmjera između sebe kakav jest i sebe kakav bi htio biti ili je pozvan biti, «sebe i sebe samog» – kako to kaže Ricœur – očituje se u njegovim mislima, njegovu djelovanju i osjećajima. Ranjena volja da se bude u punini, ljudska razapetost između onoga što već jest i onoga što još nije, međutim ontološkog reda, nego proizlazi iz hermeneutike simbola i mitova o zlu koji strukturiraju pamćenje zapadnog čovjeka. Arhetipovi i mitovi nastaju na temelju nagomilana iskustva pretočena u simbole, a njihov upis u kolektivno pamćenje čovječanstva tvori strukturu ljudskoga bića. Ova struktura nije datost po sebi, nego konstrukt složen od mnogih elemenata: evolucijske podloge, povijesnoga razvoja, arhetipskog naslijeđa, individualne genetske i društvene uvjetovanosti, svakodnevnih izbora koje pojedinac iz svega toga svjesno ili nesvjesno čini. Bez Grijeha čovjek ne bi bio to što jest, ne bi bilo ni povijesti ni razvoja. Prihvatiti arhetip grijeha kao sastavni dio ljudske strukture već znači omogućiti izlaz uz njegovih zamki. No, sloboda od grijeha nije dokinuće njegove strukture nego odgovornost za pojedinačne izbore koji mogu izmaći njegovoj zakonitosti. Nemoguće je da čovjek bude Bog, ali ono što ga čini čovjekom jest njegova težnja da dosegne ili ispuni se božanskim. Sama ta težnja potka je njegova ontološkog bića. S iskustvom vlastitih slabosti dolazi i iskustvo Božjeg milosrđa. Prihvatiti Grijeh – koji i nije drugo do nedostatak povjerenja u Boga pošto smo ga već bili prigrlili – znači prihvatiti samu ljudsku prirodu i računati s time da je ona podložna mijenama, da se može nadilaziti, u konačnici, to znači prihvatiti Boga u njegovu milosrdnu i praštanju naklonu biću.
Inteligibilnost mita o porijeklu zla valja tražiti prije u smislenoj povijesti ljudskoga iskustva, nego u logici bića. Kretanje od pada do otkupljenja ne počiva na pukoj logici, nego na logici bića u nastajanju, bića koje pomirenjem «sebe i sebe samog» uspijeva prepoznati i nadići tragičnost zla. Pomirenje se događa unatoč zlu i ovo «unatoč» konstituira kategoriju nade o kojoj nema dokaza, samo znakova. Okoliš takve nade nije logika, nego povijest, ne sustav nego eshatologija. «Unatoč zlu» znači zahvaljujući njemu otkriti i otkrivati da je načelo stvari dobro, ne zlo, te u zlu da je skrivena stanovita pedagogija koja nas uči onome «koliko više». U tome je sva inteligencija nade.
Kada je riječ o simbolici zla u biblijskoj tradiciji, filozof nema što reći o objavi, apostolskoj kerigmi, prema kojoj su ovi simboli dovršeni u događaju Isusa Krista, ali on može i mora reflektirati o tim simbolima kao predodžbama okončanja zla. Ako je i zlo događaj, ako je ono i svojevrstan početak, ako je misterij povijesti, ono je to tek kao kerigma. Može ga se razumjeti samo u odnosu čovjeka i Zakona, čovjeka i etike unutar povijesti spasenja, tj. unutar povijesti u kojoj sve može biti izgubljeno i sve može biti spašeno, ili, još bolje rečeno: «unutar povijesti u kojoj sve već jest izgubljeno od događaja koji se neprestano događa – pada te u kojoj je sve već spašeno od događaja neprestano obnavljana – smrti Pravednika» (Le Conflit des interprétations, str. 337).
U svjetlu biblijskih simbola otkupljenja, nade unatoč bez-smisla te obilje milosti konkretizacija zla u čovjeku može se promatrati jedino polazeći od slobode. Tko govori o grijehu govori o nadi spasenja. Hermeneutika simbolike zla za Ricœua tek je naličje hermeneutike spasenja i otkupljenja. Objava u biblijskim tekstovima nudi perspektivu ponovnoga stvaranja koja omogućuje pružati otpor svim znakovima neuspjeha o kojem svjedoči simbolika zla. Ricœur razvija hermeneutiku slobode koju shvaća kao odluku, pristajanje i podređivanje redu uskrsnuća kao krajnjem referentu nade. Odgovor na skandal zla treba tražiti u smislenoj povijesti kakvu pokreće nada u oslobođenje, usmjerenoj prema eshatalogiji već ostvarenoj u smrti i uskrsnuću Kristovu, ali kakva ne otpušta situaciju aktualnoga zla. Filozofski pristup, pak, kakav predlaže Ricœur, može rasvijetliti uvjete mogućnosti ove «ekonomije obilja».

Novo u kolumni

• O dijalogu
• Vjerujem
• Opazke VIII
• Opazke VII
• Opazke VI

Najčitanije u kolumni

• Katolička crkva o kontracepciji i o pobačaju (6630)
• Seksualna zlouporaba žena u Katoličkoj crkvi (4351)
• Hipokrizija (4163)
• Žene u Katoličkoj crkvi (3912)
• OTVOREN GOVOR U CRKVI (3771)

Komentari u kolumnama

• Drinske mučenice - eutanazijom do vječnog života (1)
• Futuvvet (1)
• Božić ipak dolazi (1)
• Vedska književnost (2)
• Žene u Katoličkoj crkvi (1)