PODUČENA EGZEGEZA

Tradicionalna (eklezijalna, teološka) egzegeza svela je poznata četiri smisla Pisma zapravo na jedan čija je zadaća bila da potvrdi dogmatsku koncepciju istine teksta. Zajedno s helenizacijom Istoka tekla je i orijentalizacija helenizma. Prijevodi Tore na grčki jezik postavljali su nova pitanja o tehnici takva rada te o umijeću interpretacije. Interpretacija svetih spisa stoljećima je i ostala glavnim poslom jezikoslovaca i filozofa staroga svijeta, a i danas jest stožeran aspekt triju velikih monoteizama čiji pripadnici nastoje iz Božjeg govora skrivena u ljudskom iščitati poruku za sebe. Izvor za razvoj hermeneutike bili su na Zapadu: s jedne strane grčka retorika naslijeđena iz Aleksandrije (koja je naglašavala alegorijsko tumačenje), a s druge strane patristička tradicija biblijske egzegeze koja je asimilirala helenističku kulturu šireći se iz Antiohije (sklonija "doslovnom", gramatičkom i povijesnom tumačenju; glavni predstavnik bio joj Ivan Zlatousti). Usporedno s doslovnim značenjem, alegorijsko tumačenje dopušta i drugi, dublji (hypónoia), mističan smisao, kakav nije odmah očit i razumljiv. Mnogi predstavnici ove "alegorijske" škole (Origen, Jeronim, Grgur Veliki) razlikuju i više smislova koji se, uglavnom, daju podvesti pod četiri: povijesni, alegorijski, tropološki i moralan smisao, što je, uz varijacije, dugo bilo paradigma u tumačenju svetih spisa.

Pod dogmatskim pristupom ovdje se razumije autoritarna odluka eklezijalnoga magisteriuma da bi – budući da je, kako sam za se drži, utemeljen na Duhu koji je i u temeljima Pisma – njegovo tumačenje Pisma vjernik morao bez pogovora prihvatiti kao jedino istinito. Problem dogmi zaseban je problem. Dogme su i same interpretacije određene biblijske perikope, nastale ponekad i višestoljetnim akumulacijama slojeva interpretacije vjerske zajednice. Magisterium, doktrinaran, moralan i intelektualan crkveni autoritet ih prezentira kao neupitne, apsolutne "vjerske istine" te su one u njegovoj novoj, izvana nametnutoj interpretaciji gotovo odsječene od vlastita procesa interpretiranja. Oslanjajući se na književne i simboličke kodove da bi prevela poruku objave, teološka egzegeza pretpostavlja da među četirima smislovima a priori postoji sklad koji zabranjuje svaku derivaciju interpretacije. Takva egzegeza odbija propitivati epistemološki status Riječi Božje. Podvrgnuta je pretpostavljenoj istini teksta koji interpretatora, navodno, opskrbljuje dostatnim metodološkim instrumentima te ih ne mora tražiti izvan, primjerice u filozofiji koja izmiče tutorstvu religije, odnosno teologije.

Kao reakcija na različite neteološke metode tumačenja biblijskoga teksta, posebice onih koji se temelje na strukturalizmu i poststrukturalizmu – koji, pojednostavljeno govoreći, ne priznaju drugu "stvarnost" do stvarnosti teksta, i to sinkronijski, kao strukture s preciznim, isključivo lingvističkim mehanizmima – posljednjih desetljeća XX. stoljeća pojedini egzegeti obnovili su neke aspekte eklezijalne, teološke egzegeze. Takvi pristupi insistiraju na dovršenosti i neupitnosti kanona, na božanskom nadahnuću Biblije po diktatu Duha Svetog, na nezabludivosti Riječi Božje do u najmanjega napisana slova, na "vjerskim istinama" koje se mogu iščitati iz Pisma: Kristovo utjelovljenje, njegovo rođenje od majke djevice, njegovo božanstvo, Prvi grijeh i Kristova otkupiteljska žrtva, tjelesno uskrsnuće o Paruziji, drugom Kristovu dolasku itd. Zanimljivo je primijetiti da Papinski dokument biblijske komisije Tumačenje Biblije u Crkvi (1993), koji si je uzeo u zadatak vrednovati postojeće egzegetske metode, ocjenjuje takve fundamentalističke pristupe "opasnima", "intelektualnim samoubojstvom": "Miješajući ljudske ograničenosti biblijske poruke i njenu božansku bit, ovakvi pristupi nude osjećaj lažne sigurnosti".

Ipak, službena Katolička crkva bi se, čini se, s mnogim stajalištima fundamentalističkoga pristupa složila. Ono što obilježava i današnju egzegezu jest da se ona svjesno smješta unutar žive tradicije Crkve čija je prva briga vjernost objavi za koju vjeruje da je osvjedočena u Bibliji. Doduše, tijekom vremena objedinile su se različite tradicije i oblikovale veliku, zajedničku predaju – biblijska egzegeza privilegirano je mjesto očitovanja toga procesa – ali je službenoj dogmatskoj i moralnoj teologiji dan zadatak da bdije nad interakcijom i razvojem različitih metoda kako one ne bi "zastranile" od temeljne poruke kakvu su, zapravo, u razdoblju od IV. do VIII. stoljeća definirali prvi, opći crkveni koncili, a potonji samo utvrdili i proširili.

Koncil ili sabor, kao što je znano, okupljanje je biskupa radi donošenja odluka koje će imati univerzalno značenje za život vjere te kojih se vjernici trebaju pridržavati ili im vjerovati. Prvi Koncili (Nicejski, Konstantinopolski, Efeški) definirali su temeljne dogme o Svetom Trojstvu, Kristovoj ljudskoj i božanskoj naravi, o Mariji, Isusovoj majci kao Bogorodici te formulirali Credo. Drugi vatikanski koncil (1962-1965) – koji je, prema riječima njegova sazivatelja, pape Ivana XXIII, želio biti "podanašnjivanje" (tal. agiornamento) Katoličke crkve, dovođenje stvari u stanje koje odgovara našemu dobu – započeo je mnoge reforme. Već pri otvaranju Koncila imenovana su ključna pitanja, i postojana i posve nova, pa je valjalo na njih iznova odgovoriti: odnos prema Židovima, sloboda savjesti, pitanje smrtnoga grijeha, oblici pobožnosti, narav objave, tumačenje biblijskih tekstova, suodgovornost biskupa i uloga laika, odnos prema drugim Crkvama i nekršćanskim religijama, kompetencija svjetovnih autoriteta, odnos prema znanosti... Katolici su, napokon, naučili i u drugim kršćanskim Crkvama otkrivati elemente koji tvore Crkvu. Tako su, primjerice, zahvaljujući tradiciji protestantskih Crkva, naučili više cijeniti vrijednost naviještanja Riječi te su Bibliju mnogo jasnije i svjesnije uključili u svoje promišljanje i u bogoslužje.

Među teolozima koji žale zbog činjenice da različite metode čitanja i tumačenja biblijskih tekstova sve više potiskuju teološki pristup tim tekstovima, svakako je Karl Barth. On je, u doba rastućega interesa za povijesno-kritičku metodu, nastojao obnoviti povjerenje u jedinstvo i autoritet Biblije, razotkrio je sterilnost njezinih rezultata (premda ne i ispravnost same metode). U knjizi Der Romerbrief (Poslanica Rimljanima, 1922) tvrdi da Bog koji se objavio u Kristovu križu odriče svako povezivanje s ljudskom kulturom. Njegov argument proizlazi iz ideje da je Bog objekt vlastite samospoznaje: biblijska objava očitovanje je Božje samoobjave i čovjek Boga ne može otkrivati vlastitim naporima. Barthova teologija zapravo je radikalan, antifilozofski povratak samom biblijskom tekstu. Za njega filozofski koncepti mogu govoriti samo o lažnom Bogu, tj. biti zarobljeni ljudskim ideologijama. No, on ne poriče da je Biblija napisana ljudskim jezikom, tj. da se Bog, zbog njihove «grešne prirode», obraća ljudima na njihov način. Barth uzima biblijski tekst u njegovoj (kanonskoj) cjelovitosti. Povijesni nauk korisna je hipoteza, ali ne i ključna, jednako kao što to nisu ni osobna iskustva čitatelja ili interpretatora. Pismo može govoriti samo za sebe i predstavljati samointerpretirajuće vodstvo za vjersku zajednicu. Sve je u njemu prisutno i ono ne mora biti posebno predstavljeno. Barthov pristup, dakle, naposljetku ipak nije apologetski, nego kerigmatski. On je, naime uvjerenja da bi egezega biblijskih tekstova trebala voditi onkraj tekstualne kritike te obnavljati razumijevanje božanske stvarnosti i svjedočanstva o njoj prisutna u biblijskom tekstu.

Povijesno-kritička metoda
Povijesno-kritička metoda nastavlja se na drevne metode grčkih komentatora klasične književnosti te na autore patrističkoga razdoblja: Origena, Augustina i Jeronima. Metodu su počeli razrađivati skolastičari i humanisti renesanse zalažući se za povratak izvorima (recursus ad fontes) te propitujući Textus receptus, Erazmovo izdanje Novoga zavjeta. Textus Receptus (1633) pomno je pripravljeno izdanje Novoga zavjeta: Erazmo Roterdamski u svom je prijevodu i kompilaciji prijevoda birao riječi koje su imale najveću potporu u 25 drugih novozavjetnih rukopisa te je njegovo izdanje Novoga zavjeta prihvaćeno kao da je bez pogrešaka, pa prema tome i nepogrešivo u dogmatskom smislu. Tijekom srednjega vijeka teolozi su prilično slobodno raspravljali o različitim (prijevodnim i redaktorskim) verzijama Biblije, no zahtjevi tiskanja, možda više nego drugi, teološki zahtjevi, primorali su ih da traže verziju koja bi bila najbliža izgubljenim izvornicima.

Povijesno-kritička metoda povijesna je metoda ne samo stoga jer se odnosi na drevne tekstove, u ovom slučaju Bibliju, nego ponajprije stoga jer nastoji osvijetliti povijesne procese koji su doveli do nastanka biblijskih tekstova u kojima je poruka upućivana različitim kategorijama slušatelja/čitatelja u različitim prostorno-vremenskim okolnostima. Metoda je i kritička jer se u svakoj od svojih razina (tekstualnoj i redaktorskoj) vodi znanstvenim analitičkim kriterijima. Tekstualna kritika nastoji, na temelju najstarijih tekstova (dokumenata, svjedočanstava, prijevoda, komentara) utvrditi tekst najbliži izgubljenim izvornicima te ispitati njihovu nutarnju koherentnost. Koristeći se lingvističkom i semantičkom analizom, istražuje književne žanrove i vrste, redakcije i tradiciju.


Tekstualna kritika u kršćanskoj tradiciji vuče korijene iz djela Richarda Simona koji je, posebice u svom djelu Histoire critique du Vieux Testament (Kritička povijest Staroga zavjeta, 1685), skrenuo pozornost na ponavljanja, neslaganja u sadržaju i razlike u stilu uočljive u Petoknjižju, a koje nije bilo lako pomiriti s pripisivanjem cijeloga teksta Mojsiju kao jednom jedinom autoru. Jean Astruc zadovoljio se time da kao objašnjenje ponudi mogućnost da se Mojsije koristio različitim izvorima (Conjectures sur la Genèse /Hipoteze o Postanku/, 1743). Tako je u XIX. stoljeću nastala hipoteza o četiri dokumenta – jahvistički, elohistički, deuteronomistički i svećenički – redaktorski spojenih u cjelinu. Povijest redakcija tekstova prva je faza u konfiguraciji kanona iz razdoblja Drugoga Hrama. Biblijski egzegeti prepoznaju u biblijskome tekstu četiri osnovne redakture (ili predaje, kako ih najčešće zovu): Najstarija je jahvistička predaja (J), nazvana tako jer Boga naziva JHVHom, a redigirana je u Judeji za kralja Salomona (X st. pr. Kr.) kao reakcija na uvozne poganske kultove Ova predaja služi se najrazličitijim antropomorfizmima. Mlađa, elohistička predaja (E), nazvana tako jer Boga naziva Elohom i Elohimom, oblikovana je nešto prije propasti Samarije 721. g. pr. Kr. i ističe Božju transcendenciju. Treći značajan izvor Petoknjižja je deuteronomistička predaja (D), nastala za kralja Jošije, kratko nakon početka babilonskog sužanjstva (598. godine). To je najsloženija predaja koja uključuje Ponovljeni zakon te još neke biblijske knjige koje nisu u Petoknjižju (Jošua, Suci, I. i II. Samuelova te I. i II. Knjiga o Kraljevima). Nekako u isto vrijeme, za i neposredno poslije babilonskog sužanjstva, nastaje i četvrta, svećenička predaja (P – Priesterkodex), koja je ujedno i konačna redakcija Petoknjižja.

Ova je teorija omogućila izgradnju koherentne vizije teologije Staroga zavjeta, utemeljene na akumulaciji niza proklamacija i kerigmi te jasnije razlučivanje razlika između judaističke i helenističke kulture. Isti princip primijenjen je i na Novi zavjet sastavljen iz "dvaju izvora": Marko i Q(uelle). Q – naziv je izvora po prvom slovu njemačke riječi Quelle (izvor) što ga je Johannes Weiss 1890. dao hipotetskom izvoru nužnom za objašnjenje postojanja dvostruke tradicije evanđelja: iako se Matej i Luka nisu poznavali, iz njihovih Evanđelja očito je, po svim elementima odsutnima iz Marka, da su se služili zajedničkim izvorom. Ove hipoteze u svojim se bitnim odrednicama još uvijek koriste u znanstvenoj egzegezi, premda su i predmet sporenja: egzegeti su sve skloniji kao prvu referenciju za okupljanje različitih pred-egzilskih redakcija vidjeti krizu babilonskoga sužanjstva. Naime, danas se čini da su ujedinjavanje i redaktura pred-egzilskih tekstova po povratku Izraelaca iz sužanjstva trajali mnogo kraće nego su to egzegeti bili pretpostavljali ranije.

Hermann Gunkel izveo je metodu iz geta literarne kritike te posvećivao posebnu pozornost tkivu različitih elemenata teksta, tj. nastojao definirati književnu vrstu svakog odlomka i njegov životni kontekst (Sitz um Leben). Takvoj vrsti istraživanja dodano je "kritičko istraživanje oblika", tj. žanrova i vrsta (Formgeschichte), a njemu se, pak, pridružilo "kritičko istraživanje redakcije" (Redaktionsgesischichte) koje nastoji osvijetliti teološke smjernice redakcijskoga rada evanđelistâ.

Biblijska hermeneutika, međutim, postupno otkriva i ograničenja klasične uporabe povijesno-kritičke metode kakvoj je predmet biblijski tekst unutar povijesnih okolnosti njegova nastanka i ne zanima se za druge mogućnosti značenja te tako ostavlja po strani mnoge aspekte Pisma koje istražuje, čime se pokazuje nedostatnom. S jedne strane zbog pojava alternativnih metoda i pristupa, koje su uglavnom dijakrono nastojanje u rekonstruiranju prošlosti odmijenili sinkronom analizom tekstova, a s druge strane širenjem čitalačkih horizonata.

Nove metode tekstualne kritike
Razvojem lingvistike i znanosti o književnosti sredinom XX. stoljeća povijesno-kritička metoda obogatila je svoje istraživanje novim analizama, posebice retoričkom, naratološkom i semiotičkom.

"Nova retorika" XX. stoljeća hoće biti više od pukoga kataloga retoričkih strategija, tj. ne ograničava se samo na formalnu analizu, nego posvećuje pozornost situaciji rasprava. Biblija nije tek puko objavljivanje istina, nego i poruka s komunikacijskom funkcijom unutar konkretnoga konteksta. Naviještanje kršćanske kerigme prati narativni slijed te stoga narativna egzegeza predlaže metodu shvaćanja i priopćavanja biblijske poruke u obliku u kojem se daje: kao pripovijedanje i svjedočanstvo. Kerigma (iz grčkoga kêrygma – glasna (javna) proklamacija) riječ je koja u kršćanskoj teologiji označava prvi navještaj vjere, temeljnu ispovijest vjere prvih kršćana. Čine ju dva temeljna iskaza: Isus je Mesija, sin Božji i on je uskrsnuo – o čemu apostoli osobno svjedoče – a karakterizira poziv na obraćenje, tj. na vjeru u istinitost ovih iskaza, kao i na promjenu života pod utjecajem ove vjere.

Narativna egzegeza predlaže metodu razumijevanja i priopćavanja biblijske poruke kakvi odgovaraju obliku pripovijedanja i svjedočenja same Biblije. Propovijedanje u Starom zavjetu jezgra je ispovijesti vjere, a onda i liturgije i vjerske poduke, a naviještanje Isusa Krista (kršćanska kerigma) sadrži narativni slijed života, smrti i uskrsnuća Isusa Krista opisana u Evanđeljima. U narativnom pristupu valja razlikovati metode analize i teološku refleksiju koja se na njih oslanja. Metode analize imaju različita polazišta: neke polaze od drevnih modela pripovijedanja, druge se temelje na nekoj od odabranih naratologija te istražuju zaplete, gledište pripovjedača, a neke, pak, uključuju čitatelja u svijet teksta. Bitan pomak u biblijskoj naratologiji dogodio se uvođenjem razlika između "stvarnog" i "pretpostavljenog autora" te "stvarnog" i "pretpostavljenog čitatelja": "pretpostavljen autor" jest autor kakva postupno stvara sam tekst tijekom čitanja, a "pretpostavljen čitatelj" čitatelj kojega tekst podrazumijeva i na neki način stvara. Jedan od glavnih zadaća naratološke egzegeze jest olakšati identifikaciju "stvarnog" s "pretpostavljenim čitateljem". Za nju tekst funkcionira poput zrcala u kojem se odražava narativni svijet teksta te utječe na percepciju čitatelja, navodeći ga da usvaja poruke iz teksta.

Strukturalna analiza
Biblijska semiotika (kako se obično naziva primjena Proppove, Greimasove i Barthesove strukturalne analize teksta na biblijski tekst) razvili su Erhard Güttgemanns u Njemačkoj i Louis Marin u Francuskoj te Dan O. Via i Daniel Patte u Americi. Varijacije osnovnih načela analize dalje su se račvale u dva temeljna smjera: prema analizi dubinskih struktura (statične logike odnosa među elementima teksta), s jedne strane, te analizi površinskih struktura (modaliteta), s druge strane.

Novina koju je strukturalistička metoda unijela u biblijsku egzegezu ponajprije se sastajala u oslobađanju biblijskoga teksta dijakronijskih okova. Strukturalistički pristup može biti primjenjivan u svakoj fazi redakcijskoga procesa biblijskoga teksta ne dajući prednost pretpostavljenom "primitivnom2 stupnju: posljednji redigiran tekst jednako je važan kao ma koji drugi, što ima za posljedicu to da se, primjerice, potraga za povijesnim Isusom – čija sudbina je povezana sa slojevima koji prekrivaju inicijalni tekst – počela smatrati nebitnom, kao što su to općenito postala i sva traganja za pretpostavljenim autorom ma kojega teksta. Tekst je konačno mogao progovoriti sam za sebe.

Međutim, u nizu analiza evanđeljskih tekstova što su ih poduzeli biblijski egzegeti, pokazala su se i ograničenja strukturalne metode. Zapravo, koliko god ovakva metoda bila korisna biblijskoj egzegezi (pod uvjetima pod kojima i sama strukturalna analiza ne dopušta da se tekst shvati kao puka bezizlazna situacija), njezina je velika zamka da čitatelja i interpretatora zadrži samo na formalnoj njegovoj strukturi te da se uopće ne dotiče poruke. Interpretacija kakva se, primjerice, oslanja na rekonstrukciju Isusovih logija, kako je to Joachim Jeremias upozorio u svojoj analizi parabola (The Parables of Jesus /Isusove parabole/, New York, 1963), nekompatibilna je sa strukturalnom analizom, nemoćnom pred kontekstom.

Jednako tako, svaki se epistemološki koncept književno-egzistencijalističke analize, kakva je, primjerice, Viina (The Parables, Philadelphia, 1967.), zapravo, pred takvom analizom raspada na komadiće. Via je unatoč tomu nastojao formalnu strukturalnu analizu nakalemiti na povijesno-književnu kritiku te književno-egzistencijalnu interpretaciju, što je nemoguć pothvat jer je strukturalna analiza načelno ne-povijesna. S druge strane, analiza analitičara sklonih strukturalizmu, poput Marina u tekstu "Essai d'analyse structurale d'un récit-parabole: Matthieu 13,1-23" ("Ogled o strukturalnoj analizi parabole-priče: Matej 13,1-23", Etudes théologiques et religieuses, 46, Paris 1971, 35-74), reducira tekst na dijakronijski "talog" greimasovske analize, tj. na površinske fenomene, te tako zapostavlja neke bitne dimenzije teksta poput, primjerice, unutarnje dinamike zapleta. U tom smislu Julien Algridas Greimas je oprezniji od drugih teoretičara strukturalističkoga usmjerenja. On ne smatra da dijakronijske elemente teksta treba naprosto eliminirati iz analize. Naprotiv, "akronijska" struktura upravo čini vidljivom "dijakronijski talog" analize. Polazeći od ovoga taloga zajamčena je temporalna ekspanzija priče posredstvom umijeća pripovijedanja kakvo razvija, razlikuje, udaljava akronijsku strukturu (funkcionalno udaljavanje).

No, iako bi bilo za očekivati da je svrha strukturalne analize da razotkrije dijakronijsku jezgru posredstvom akronijskih struktura (na što bi se mogla nakalemiti egzistencijalistička interpretacija teksta), strukturalna analiza prije dramatički element biblijskoga teksta shvaća kao očitovanje aktantskoga modela i antropomorfizaciju same akronijske strukture, zahvaljujući kojoj priča izgleda kao nizanje događaja i radnji u vremenu. Takva analiza, zapravo, ne uključuje nikakav figurativan element. Tako je, primjerice, motiv kušnje sveden tek na status pukoga figurativnog izraza modela transformacije. Ipak, postoji mogućnost dviju interpretacija: prva bi stavljala naglasak na dijakronijski element, a druga na akronijsku strukturu utkanu u sam tekst kao posredništvo između strukture i ponašanja, trajanja i povijesti, društva i pojedinca. Posredništvo teksta sastoji se bilo u tome da ga se shvati kao doprinos humanizaciji svijeta, bilo u tome da se postojeći red shvati kao nepodnošljiv te se u shemi priče otkriva arhetip posredovanja obećanja spasenja.

Temeljni prigovori strukturalnoj metodi su, dakle, da ona posve zapostavlja dijakronijski talog teksta, kao i prednost poruke pred kodom, potom da zanemaruje povijest interpretacija koje bi trebale biti sastavni dio svake nove interpretacije te, naposljetku, dosege teksta u njegovoj referencijalnosti. Na takve zahtjeve interpretacije strukturalna metoda ni ne može odgovoriti te je stoga nužno poslužiti se hermeneutičkom metodom, istodobno preispitujući status i jedne i druge metode te njihovih kategorija. Objekt hermeneutike – kako to Ricœur ističe – nije puki tekst nego "tekst kao diskurs i diskurs kao tekst" (L'herméneutique biblique, Les Éditions du Cerf, Paris 2005, str. 183). Tri obilježja – referencija, komunikacija i svijet teksta – koja, po njemu, konstituiraju diskurs kao "događaj", od posebne su važnosti za analizu biblijskoga teksta koji je sav komunikacija i referencija. Posredstvom strukturalne analize moguće je vidjeti logiku operacija koja se sastoji u strukturalnoj zakonitosti teksta, ali ne i riječi koja tekst ponovno oživljava u životnim situacijama čitatelja. Moguće je, dakle, objasniti određenu biblijsku priču, ali ne i interpretirati ju, što je posao biblijske hermeneutike. Ipak, i sama se strukturalna analiza može otvoriti drugom tipu interpretacije kakva ozbiljno shvaća kretanje transcendencije iz teksta onkraj samoga teksta. Ricœur, međutim, postavlja oprezno pitanje nije li strukturalna analiza možda ipak samo alternativa hermeneutičkom pristupu. Njegov stav jest da je strukturalizam i hermeneutiku moguće staviti u odnos koji nije strogo dihotoman te da je u analizi, primjerice parabola, moguće ići težim i dužim putem na kojem strukturalna analiza, odvojena od strukturalističke ideologije, može obogatiti egzistencijalističku hermeneutiku. Ricœur, zapravo, povijesno-kritički i egzistencijalistički pristup ponovno uspostavlja u hermeneutičkom polju.

Za promišljanje odnosa kôda i poruke od velike je važnosti razumijevanje diskurzivnih žanrova koji ih posreduju. Ako je diskurzivni žanr generativno sredstvo produkcije partikularne poruke, onda strukturalna analiza može, zapravo, "okrnjiti" poruku. Osim ako se slobodno kreće iz poruke do kôda i iz kôda do poruke. Nužno je da se poruka prestaje smatrati tek pukim citatom svojih kodova, nego da se njezini kodovi shvaćaju kao posrednici poruke, koja, dakako, nije izvanjski smisao kakav dajemo nekom tekstu, nego sama struktura teksta, tj. narativni zaplet i rad teksta kojim se on uspostavlja. Ricœur smatra da kodovi postaju predmetom metalingvističkoga diskursa tek kao apstrakcije. Zaboravimo li to, može nam se dogoditi da sa generativnoga stajališta skliznemo u taksonomijski.

Generativna poetika bi bila (kako o njoj otprilike govori i Güttgemanns) sveukupnost pravila "kompetencije" koja upravljaju "performansom" specifičnih tekstova kakvi su biblijski. Žanrovi su u službi pojedinih poruka u čijoj proizvodnji sudjeluju, ne obrnuto. Dakle, po Ricœuru, zadatak hermeneutike bio bi da identificira individualni diskurs ("poruku") kroz moduse diskursa ("kodove") koje shvaća kao djela diskursa. Drugim riječima, da koristi dijalektiku diskursa i djela (performansa i kompetencije) kao posredovanje u službi poruke, ne kôda, te i sama bude podvrgnuta procesu komunikacije. Književni žanrovi ispunjaju više komunikacijskih funkcija: zahvaljujući kontrastu između tradicionalnoga karaktera žanra i novosti poruke, opskrbljuju zajednički temelj razumijevanja i interpretacije te, zahvaljujući autonomiji forme u odnosu na govornika i slušatelja, čuvaju poruku od iskrivljavanja. Forma jamči preživljavanje smisla i onda kada izblijedi njegov Sitz im Leben te počne proces dekontekstualizacije koji poruku otvara, u skladu s novim kontekstima diskursa i života, novim reinterpretacijama.

Određenu potvrdu Ricœurove hipoteze da se interpretacija teksta, kako bi tekst bio doista shvaćen kao tekst, nužno mora kretati u hermeneutičkom polju, može se naći i u promišljanju Rolanda Barthesa. Barthes u strukturalnu analizu uključuje tri hijerarhijske razine: funkcije (u Proppovom smislu), tj. bazične jedinice akcije (u Greimasovom smislu) te narativnu komunikaciju (koja se tiče načina na koji pripovjedač pripovijeda i načina na koji je njegovo pripovijedanje primljeno). Barthes kaže da kao što unutar priče postoji funkcija razmjene između autora ("donatora") i primatelja ("korisnika"), tako, kronologijski, postoji i odnos između priče kao objekta i njezina uloga – komunikacije. Narativnu razinu, dakle, zauzimaju znakovi narativnosti, tj. ukupnost operatera koji reintegriraju funkcije i akcije u narativnoj komunikaciji artikuliranoj s obzirom na svojega "donatora" i "korisnika".

Znakovi narativnosti moraju se tražiti unutar same priče, ali, istodobno, valja ih shvaćati i kao znakove razmjene koji obuhvaćaju priču izvana. Drugim riječima, smisao priče nije potpun bez upotrebe priče u narativnoj situaciji. Razlikovanje priče kao takve i narativne komunikacije dovodi do zaključka da struktura pokriva mnogo manje pitanja nego to čini sama priča. Tako "govornik" (autor) na razini naracije kao komunikacije zadobiva smisao kao donator priče, "primatelj" (slušatelj) kao korisnik, a referencija priče kao "razmjena" ili "dar", ukoliko se ovaj "dar" pojavljuje u određenoj situaciji koju izražava, artikulira ili interpretira na nov način.

Narativna komunikacija, po Barthesu, "zatvara" priču povezujući jezik i govor u njihovu vlastitu metajeziku. Ono što je posljednja razina za strukturalnu analizu, prag je što ga hermeneutička prelazi: funkcija koja "zatvara" priču istodobno ju "otvara" prema svijetu, prema ljudskoj situaciji i iskustvu koji njezinim posredovanjem zadobivaju novu moć interpretacije mimetičke dimenzije priče. Simbolička njezina dimenzija, ključna za razumijevanje biblijskoga teksta, može se pojaviti tek na trećoj razini kao aspekt naracije-komunikacije. A biblijski tekst, posebice evanđelje, i nije drugo do "komunikacija o komunikaciji".

Ricœurova "podučena egzegeza"
Uz pitanje o čemu je riječ u egzegezi postaviti i pitanje kome je upućena, znači prijeći iz epistemoloških pitanja na hermeneutičko pitanje recepcije, i to ne samo biblijskoga teksta nego i njegove interpretacije. Ono što Ricœura ponajprije zanima nije toliko metoda egzegeze koliko njezin krajnji cilj. Svoju egzegezu sâm Ricœur zove "učenom egzegezom" (exégèse savante) koja po sebi ne mora imati veze s ispoviješću vjere, za razliku od uobičajene, teološke egzegeze koju naziva "vjerničkom egzegezom" (exégèse confessante) namijenjenoj za propovijedanje. Takva "učena" ili "podučena" (instruite) egzegeza, međutim, treba u ovo naše "post-kritičko" vrijeme postati sastavnim dijelom "vjerničke" egzegeze kakva proizlazi iz inteligencije vjere. Jaz koji postoji među njima ispunja upravo hermeneutika.

"Znanstvena" i "vjernička" egzegeza, dakle, u Ricœrovu čitanju biblijskoga teksta idu jedna drugoj ususret: jedna, zapravo, omogućuje drugu, ne ugrožavajući jedna drugoj autonomiju. Štoviše, međusobno se nadopunjuju: "znanstvena" egzegeza u svjetlu "vjerničke" ne ostaje samodostatnom, a "vjernička" ne biva lišena uporišta inteligencije. "Znanstvena" bi, po Ricœuru, trebala uzeti u obzir činjenicu da već u samom tekstu postoji vjernička intencija imanentna njegovoj dinamici, tj. sastavni je dio smisla, ili radije: značenja teksta, te tu intenciju pratiti "u imaginaciji i simpatiji". Kao što u biblijskom tekstu uvijek postoji odnos pismo-čitanje, tako u obje egzegeze postoji odnos tekst-čitatelj, premda se "znanstvena" egzegeza obraća znanstvenoj zajednici, a "vjernička" zajednici vjernika. Obje, dakle, moraju voditi računa jedna o drugoj.

Tri su figure "podučene egzegeze" što ih Ricœur spominje – povijesno-kritička, semiotička metoda i metoda povijesnog istraživanja književnih oblika – već prisutne u biblijskoj egzegezi. Povijesno-kritička metoda je, po njemu, metoda koja tekst promatra s najveće moguće udaljenosti, zanimajući se za smisao teksta i za povijest njegova formiranja (povijest redakcija), ali ne i za ono kome je on namijenjen. Ona ostavlja po strani pitanje autoriteta teksta kao životnog pravila za pojedinca i zajednicu te tekst promatra s "objektivizirajuće distance" na kojoj tekst ostaje "tuđ". Nulti stupanj angažmana u tekstu je tek znanstvena znatiželja. Ricœur se udaljava od povijesno-kritičke metode, premda ju ne ignorira, te prianja uz vlastitu metodu, što ju zove "radom teksta na njemu samom", koja je, zapravo, imanentno strukturaliziranje Biblije po velikim skupinama tekstova.

Semiotička metoda, pak, nastoji artikulirati strukturu teksta, ne brinući za njegovu nutarnju kronologiju. Njezino "objektivizirajuće distanciranje" u analizi nije u vremenu, nego u odnosu na slojeve teksta što ih Greimasovi nasljednici zovu "planom očitovanja" i "planom konstitucije". Polazeći od figurativne razine teksta semiotička se analiza spušta prema antropološkoj razini – od, kako to kaže Ricœur, "činiti" prema "vjerovati", gdje se susreću aktanti, narativni programi, predmeti-vrijednosti itd – da bi, naposljetku, došla do najdublje razine: do svakodnevnoga čitanja koje se, sa svojom logikom transformacije, rekonstruira u podtekstu.

Dvije metode, povijesno-kritičku (genealošku) i semiotičku (strukturalnu), Ricœur suprotstavlja kao genealogiju i anatomiju. Povijest formiranja oblika Ricœur smješta između ove dvije metode. Uspostavljanje tipologije žanrova i vrsta (narativni, preskriptivni, proročki, himnički, mudrosni itd.) i njihovih podvrsta te analize njihova miješanja za njega je također neka vrsta anatomije, tj. provizorno načelo klasifikacije, ali takve koja ne zaboravlja svoju povijesnu dimenziju. Ova metoda naglašava zakon transformacije koji upravlja prijelazima iz jedne u drugu redakciju.

Nasuprot tzv. znanstvenim metodama interpretacije biblijskog teksta, koje, po Ricœuru, karakterizira znanstvena znatiželja, stoji tradicionalna interpretacija koju karakterizira – osjećaj duga: subjekt koji čita (ili zajednica koja prima tekst) prepoznaje se u znaku duga kao baštinik jedne ponude smisla kakva strukturira njegovo pamćenje, njegova očekivanja i njegove nade.

Doživjeti se kao baštinik, dužnik neplaćena duga znači smjestiti se unutar temeljne veze teksta i čitatelja koja među njima uspostavlja međusobnu pripadnost, pripadnost svijetu teksta. Kao i za Gadamera, i za Ricœura je historicitet osnovno hermeneutičko načelo, što znači da se čitanje i interpretacija biblijskoga teksta ne mogu odvojiti od interpretacijskoga lanca koji im prethodi, konstituira ih i aktualizira. U tom smislu tradicija (zajednice koja čita i ponovno čita) sastavni je dio identiteta teksta. A i kanon nije drugo do posljedica formiranja takva identiteta.

Tisućljećima smo odvojeni od najstarijih tekstova kulture Bliskog istoka. Tradicija znači prenošenje, prelaženje vremenske razdaljine. Prenošenje tradicije prevaljuje razdaljinu posredstvom samoga prelaženja. Tek drugotno tradicija znači i autoritet: dug rađa tradiciju, a tradicija autoritet. Drugim riječima, tradicija autorizira subjekt koji prima (zajednicu čitanja i interpretacije) da se samorazumije pred predloženim smislom koji mu se obraća posredstvom svijeta teksta. U tom smislu autoritet je odnos, a ne supstancijalno vlasništvo, ili, preciznije: autoritet je bilateralan odnos u mjeri u kojoj ne postoji autoritet bez priznavanja njegove superiornosti činom povjerenja, bez riskiranja interpretacije vlastita života, tj. razumijevanja sebe kroz razumijevanje teksta. Ako je tomu tako, tradiciju ne treba shvaćati kao inertno spremište, nego kao proces interpretacije i reinterpretacije koji tvori samu bit povijesti recepcije teksta. Ricœur smatra da možemo pristupiti čitanju biblijskoga teksta tek kada pojmove tradicija i autoritet lišimo antinomije i negativne konotacije te ih shvatimo kao antitetički odnos plodonosne konfrontacije.

Tekst je inkorporiran u određenu povijest recepcije. Ono što zovemo smislom teksta jest njegov vlastiti smisao po sebi, ali uključuje i sve njegove interpretacije. Zapravo, već je unutar samoga biblijskoga teksta prisutan ovaj proces – on je, konfiguriran kao kanon, upravo proizvod toga procesa. Dakle ne samo da je kršćanska Biblija bitno definirana svojom hermeneutičkom strukturom, nego, promotrimo li logiku ispunjenja koja veže Stari i Novi zavjet, vidjet ćemo da je sâm Stari zavjet strukturiran nizom opetovanih interpretacija i intertekstualnih odnosa. Ispuniti/dovršiti pojam je koji se često koristi i u Starom i u Novom zavjetu, a doziva predodžbu punine, dovršenja ili savršenstva. Riječ u Pismu je poput žlijeba kojim mora poteći ostvarivanje – ona je prvi dio puta čiji se nastavak i stizanje cilju prorokuje, obećava i očekuje. Tradicionalno, kristološko tumačenje veze Staroga i Novog zavjeta, kakvo su u egzegezu uveli crkveni oci, u Starom zavjetu vidi prototipove koji se ispunjaju i dovršuju u Novom: tako je, primjerice, Abrahamovo žrtvovanje sina Izaka praslika Isusove žrtve na križu, Mojsijevo vodstvo naroda praslika Kistova svećeništva, njegova "nova zapovijed ljubavi" dovršenje zapovijedi Dekaloga, Davidovo kraljevanje praslika Kristova mesijanstva itd. U tom smislu čitanje i pisanje su jedno. I ne postoji objektivni smisao koji bi subjekt čitanja mogao prisvojiti, nego prvo postoji subjekt koji se razumije u tekstu i angažira u hermeneutičkom procesu. Ova ista logika karakterizira i redakcijski rad u Pismu, posebice u proročkom korpusu: subjekt se otkriva u tekstu ili ponovno otkriva događaje Tore u svakom svom novom događaju te posredstvom ove paradigme obogaćuje svoje razumijevanje i Pisma i života. Taj proces egzegeti zovu tipološkim pismom: svaki događaj je opisan (stilski, leksički, strukturalno) uz pomoć sheme nekoga drugog događaja.

Hermeneutika nastoji otkriti značenje teksta kakvo je moguće prije nego što su tekst i analiza bili odvojeni, tj. na razini imanentne, a ne eksplicitne simbolike. Implicitna simbolika uključuje kontekst i u odnosu je sa simboličkim konvencijama koje možemo prepoznavati. Prije nego što ih interpretiramo, simboli su unutarnji tumači djelovanja. Oni samo djelovanje čine kvazi-tekstom što ga simboli opskrbljuju pravilima značenja po kojima se djelovanje može tumačiti.

Drugi je problem činjenica da postoji mnoštvo različitih zajednica čitanja, tj. biblijski, kao i svaki drugi tekst, ima više od jednoga smisla. Naime, tekst izmiče svom primitivnom Sitz im Leben (životnom kontekstu) i rekonstruira se u Sitz im Wort (tekstualnom kontekstu) koji ga otvara pluralističkom čitanju. Tekstualna struktura Biblije uključuje dubinsko propitivanje veze između pluraliteta razumijevanja i otpora takvu pluralitetu – ona vlastitu "objektivnost" uvijek nanovo definira. Višeznačno čitanje biblijskoga teksta nije novina za egzegezu: pluralitet je prisutan kao načelo već u patrističkim i srednjovjekovnim interpretacijama, no u njima on nije posljedica relativizma kakav izjednačuje najrazličitija čitanja, nego proizlazi iz dinamike otajstva (mysteriuma) nadahniteljske interpretacije, tj. otkrivanja u istom tekstu uvijek novih mogućnosti i novih poticaja za duhovan život. Međutim, biblijski tekstovi se upisuju u stanovitu retoriku primjene koja primorava da se u njegovu čitanju zauzme određeno gledište, razumijevanje koje ne može biti neutralno. Biblija je tekst koji ima sposobnost pokazivati mjesto namijenjeno čitatelju. Stoga interpretacija kakva otkriva višeznačnost nekoga smisla ima i svoje granice.

Faze čitanja

Problem pristupa čitanju biblijskoga teksta, međutim, moguće je promotriti i iz jednoga sasvim drukčijeg kuta.
Ricœur govori o tri faze čitanja:
1. čitanje perikopa;
2. intertekstualno čitanje i
3. globalno čitanje.
Naime, čitaju li se različiti biblijski diskursi međusobno umreženi na predložene načine, i hermeneutički problemi biblijskoga teksta mogu biti sagledavani i rješavani drukčije.

Čitanje perikopa, tj. odabranih dijelova – što ga Ricœur zove "parceliranim čitanjem" (lecture parcellaire) – omogućuje uvid u kerigmatsku, navještajnu dimenziju teksta. U biblijskom narativnom tekstu nailazimo neprestano na fuziju naracije i konfesije, tj. konfesijska intencija izražava se posredstvom narativne strukture. Općenito možemo reći, slijedeći Gerharda von Rada, da je Izrael ispovijedao svojega Boga kroz nekoliko ključnih događaja – Izlazak, osvajanje Kanaana, Davidovo kraljevanje, babilonsko sužanjstvo itd. – iz kojih se značenje širilo i usložnjavalo u različitim biblijskim književnim vrstama: mitovima, sagama, pričama. Biblijska naracija već je po sebi interpretacija i to neprestano valja imati u vidu. Stoga se u jednoj jedinoj perikopi može iščitati temeljni navještaj cijele Biblije – Bog spašava, ali je doseg djela spasenja moguće tumačiti jedino uspoređujući različite perikope. To, dakako, ne znači da svaki biblijski tekst nužno moramo čitati kao navještajni, ali ne bismo smjeli zapostaviti ovu njegovu bitnu dimenziju.

U drugoj fazi, intertekstualnom čitanju, perikope objašnjavaju i nadopunjuju jedna drugu, i to ne samo nadopunjujući se sadržajno ili interpretativno, nego izražavajući istu poruku s različitih aspekata i u različitim književnim vrstama koji tek zajedno tvore i izražavaju smisao poruke. Dobar primjer za to su naslovi Božji (Stvoritelj, Pravedan, Milosrdan, Mudar itd.) – svaki od njih izražava jedan aspekt Njegova bića izražen u diskursima prikladnima za svakog od njih (Bog je Stvoritelj u narativnom diskursu o stvaranju, Pravedan i Milosrdan u preskriptivnom diskursu, Mudar u mudrosnom diskursu itd). Svaki žanr ili vrsta artikulira svoju različitost u kontrastu sa susjednim žanrom ili vrstom, a krajnji smisao poruke cirkulira među njima. Ljepotu Biblije čini upravo činjenica da možemo prelaziti iz jednoga žanra ili vrste u drugu i staviti ih u odnos prepletanja. "Biblija je mjesto prepletanja ili ukrštavanja (intersection) tekstova" te ju stoga možemo smatrati jednim velikim intertekstom. Takvo shvaćanje povezano je, dakako, s koncepcijom kanona – koji doduše jest zaokružena cjelina tekstova, ali ne i zatvorena – ali ide u prilog opiranja, monolitnom konceptu objave koji predstavlja prepreku za uspostavljanje dijalektičkog odnosa "znanstvene" i "vjerničke" egzegeze.

Globalno (globalisante) čitanje Biblije pretpostavlja jedinstvo njezina smisla. Polifonija koja proizlazi iz intertekstualnosti primorava tražiti neku vrstu dominantne teme cjeline. Ricœur predlaže da se vrata ostave otvorenima za nekoliko modela obuhvatnoga jedinstva kako se ne bi upalo u opasnost ideologiziranja i kako se ne bi dopustilo kanoniziranje pojedinačnih teoloških koncepata koji se žele nametnuti, kao što se svojevremeno nametnuo Barthov koncept svete povijesti (Heilsgeschichte) razrađen iz prethodnoga shvaćanja povijesti spasenja (historia salutis) – teološki koncept linearnoga razvoja (svete) povijesti od Knjige Postanka do Otkrivenja, tj. od stvaranja svijeta do kraja svijeta ili od Prvoga grijeha preko otkupljenja do konačnoga spasenja na kraju vremenā. Ricœur, dakako, nema pretenzija isključiti takvu teologiju povijesti iz polja inteligibilnosti – dapače, smatra da ju je potrebno ponovno artikulirati na višoj, apstraktnijoj razini – ali svojom kritikom ima ambiciju pokazati da takav koncept ima svoju vlastitu povijest te osloboditi prostor za drukčija čitanja, kakva su primjerice čitanja Northropa Fryea, koji insistira na koherentnosti simboličkog polja u Bibliji, ili Clausa Westermanna, koji cijelu biblijsku strukturu vidi kao svojevrstan dijalog između Boga i čovjeka.

"Znanstvena" ili "podučena" Ricœurova egzegeza jest neka vrsta "iskustva mišljenja" u kojem vjerničko prianjanje (vjera), zadobiva modus "kao da", tj. ostaje u prostoru imaginacije. Vjeran strategiji koja, možemo reći, "ne trči pred rudo", on u izvan-biblijskim tradicijama (naratološkoj i filozofskoj) nalazi ohrabrenje da o biblijskoj progovori "drukčije", odgovorno, želeći da njegova vjera ne vrši ni najmanje nasilje nad intelektualnim poštenjem kakvo je nužno otvoreno različitim mogućnostima interpretacije.

Prvi i Drugi zavjet
Paul Beauchamp svoju je ključnu knjigu naslovio L'Un et l'Autre Testament – Jedan i Drugi zavjet (Éditions du Seuil, Paris 1977). On, dakle, Stari zavjet zove Prvim, a Novi zavjet Drugim zavjetom, što rado preuzima i Ricœur, vjerojatno kao dobro rješenje da se izbjegne ideja kako Novi zamjenjuje ili nadomješta Stari zavjet te se naglasi da je naprosto riječ o dva saveza, koji su, dakako, povezani – Drugi se referira na Prvi.

Budući da biblijsko polje definira njegov formalan okvir, tj. književnost, biblijskom je tekstu moguće pristupiti različitim metodama analize. I u tome je, po Ricœurovu mišljenju, jedna od prednosti biblijske kritike u razvoju teorije interpretacije. Iako različite egzegetske i kritičke interpretacije polariziraju biblijsko polje, Ricœur pokazuje da one ne moraju ostati u konkurentnu, nerješivu sukobu. Naprotiv, može ih se shvatiti kao konvergentne. Predlaže tri momenta analize biblijskoga teksta koja uključuje različite metode:
1. povijesno-kritičku metodu kakvu prakticira von Rad;
2. Greimasov ili Barthesov semiotički model i
3. interpretaciju konvergentnih metoda.
Ovakav model ukrštavanja i suradnje različitih metoda okviran je te varira s obzirom na koje se konkretno tekstove primjenjuje. Von Radovu metodu Ricœur najčešće provlači kroza tri razine semiotičke analize:
1. razinu funkcija;
2. razinu djelovanja i
3. razinu naracije.
Svaka od metoda ima svoje vlastite pretpostavke i vrednovanja. Ono što nosi interpretaciju jest struktura, a struktura uključuje i sve slojeve prethodnih interpretacija tradicije. Stoga tek kada u svoju interpretaciju uključimo i one prethodne (ma koliko ih je, broj im je ograničen), tek tada možemo "prisvojiti" smisao teksta.

U čitanju biblijskih tekstova Ricœur se ponajviše služi strukturalnom metodom, bez koje bi teško bilo iščitati dubinske slojeve teksta, a djelomice se oslanja i na povijesno-kritičku metodu, bez koje bi teško bilo iščitati kulturno-društveni kontekst iz kojega pojedini tekst govori, a onda ni njegova ograničenja, te na interpretativni (teološki) diskurs, bez kojeg bi teško bilo steći uvid u cjelinu čitanja Prvoga i Drugoga zavjeta važnu za interpretativnu zajednicu koja iz takva čitanja crpi nadahnuće za svoju vjeru, a njime se i konstituira. No, Ricœurova krajnja nakana – na pozadini ovih čitanja – jest hermeneutičkom metodom iščitati sam rad biblijskoga teksta, a onda i biblijsku misao položenu u nj.

Već i sami književni žanrovi po sebi pružaju mogućnost filozofskog mišljenja. Ali, kako je Northropp Frye u Velikom kôdu naglasio: pristupiti biblijskom diskursu znači nadići se nad opisnim i eksplikativnim znanstvenim diskursom, jednako kao i nad apologetskim, argumentirajućim i dogmatičnim, te dospjeti do metaforičkoga jezika kojemu je najbliži profani jezik poezije ili, u biblijskom mudrosnom i himničkom diskursu, jezik grčke tragedije. No, da bi filozofska hermeneutika ušla u hermeneutički krug biblijskoga korpusa kakav prihvaća biblijska (interpretativna) zajednica, prvo i sama, po Ricœuru, treba "imaginacijom i simpatijom" sudjelovati u činu "prisvajanja" teksta kakvim se povijesna zajednica utemeljuje i samorazumije. Takav čin ne mora podrazumijevati vjeru, ali svakako odgovornost. Tim više što se sama filozofija tijekom povijesti udaljavala od teologije, a sama teologija od konceptualnih paradigmi koncilskih teoloških trinitarnih i kristoloških sinteza. Biblijske diskurse stoga se – oslobođene očekivanja filozofske misli i pritisaka doktrinarne teologije – može na nov način uspoređivati sa suvremenim oblicima (filozofske i ne-filozofske) misli. Ricœur u takvoj situaciji otkriva nove slojeve i nove mogućnosti interpretacije biblijskoga teksta.

Po njemu, moguće je teološki koncept raščiniti do njegove kerigme, a iz krutoga paradigmatskog čitanja osloboditi njegovu dinamiku. Sage Knjige Postanka postavljaju pitanje trajnosti narativne funkcije u odnosu na razumijevanje individualnoga i kolektivnog sebstva. Čitajući biblijski "izvještaj" o Prvom grijehu, moguće je ponovno postavljati pitanje enigme zla. Egzegeza Deset besjeda, povezana s egzegezom Zlatnog pravila (o ophođenju prema drugima onako kako bismo htjeli da se drugi ophode prema nama) nalazi svoju konceptualnu protutežu u suvremenoj refleksiji o pravdi i zakonu. Himni ljubavi i u Prvom i u Drugom zavjetu opetovano izazivaju na meditaciju o dijalektici ljubavi i pravednosti. A proročki diskurs dodatno pobuđuje na oprez protiv hermeneutike religijskog jezika koji se odveć brzo zatvara u vlastiti narativni krug. Naposljetku, perikopa o Gorućem grmu (Izl 3,14), vrhunac biblijske misli, u svojemu hrabrom pokušaju da "imenuje Boga" izmiče svakoj hibridnoj konceptualizaciji kako književnih žanrova tako i samog Božjeg Bića.

U čemu, zapravo, Ricœurovo čitanje biblijskih perikopa može obogatiti naše vlastito čitanje? Nepovjerljiv je koliko prema trenutačnosti vlastita uvida, toliko i prema intuiciji vjerskog iskustva. Odnos među različitim registrima uspostavlja prelazeći iz tekstualnosti u tekstualnost. Polaritet između uvjerenja i kritike vodi ga do pomna razlikovanja tipova pristupa tekstu – svaki od njih ima druge pretpostavke i drugu svrhu. Različite znanstvene egzegeze (povijesno-kritička, filološka, semiotička) razlikuju se od eklezijalnoga, konfesionalnoga, a i ovaj djelomice i od kerigmatskoga čitanja. Ricœur uzima u obzir svaki od aspekata, ali ga zanima ponajprije rad samoga teksta. Kada istražuje polifoniju diskurzivnih modaliteta Biblije – njezin policentrizam – i raznolikost načina imenovanja Boga; kada zauzima stav protiv krajnjeg dosega teologije "povijesti spasenja" naspram drugih konstrukcija biblijskih teologija; kada kritizira bultmanovsku demitologizaciju i njegovu odveć isključivo egzistencijalističku interpretaciju – u svemu tomu Ricœur doseže egzegezu koja razmišlja o vlastitim granicama.

Isusov život, njegove riječi i djela dopiru kroz niz slojeva interpretacija: odnos govor-pismo, samointerpretaciju Pisma, prepletanje naracije i kerigme, teološka i mnoga druga objašnjenja i tumačenja. Hermeneutičkim postupkom može se doprijeti, ako ne do autentičnih Isusovih riječi i djela, a ono do unutarnje dinamike teksta kroz koju se Isusove riječi i djela rekonstruiraju. Susrećući se s interakcijom kerigme i naracije, koje se neprestano prepleću u Drugom zavjetu, Ricœur se često pita je li posrijedi narativizirana kerigma ili kerigmatizirana naracija. Prva bi bila kerigma koja se u samoartikulaciji služi škrtim narativnim tehnikama (primjerice Pavlovi tekstovi), a druga naracija u koju je inkorporirana kerigma (primjerice Markova priča o Muci). Riječ je o premještanju naglaska. Ricœur, međutim, nastoji upozoriti da jedna bez druge ne mogu, tj. da postoji stanovita nužnost da se kršćanska kerigma razvije u narativnoj formi.

Religijski jezik Drugoga zavjeta različitim postupcima "intenziviranja" i transgresije, tj. posredstvom tzv. "graničnih izraza" modificira poetski jezik. Simbol "Kraljevstva Božjeg" temeljan je "granični izraz". Evanđeljski poetski jezik ne konstituira toliko metaforička funkcija, kako bi se moglo činiti analizirajući parabole, koliko određeno metaforičko intenziviranje ove funkcije. Metaforički proces "otvara" diskurs prema van, prema neograničenosti interpretacija, kao i života. Logička i praktička snaga Isusovih graničnih izraza, dakle, jest u tome da usred običnog (etičkog ili političkog) iskustva unesu "granična iskustva" kao što su temeljna Isusova iskustva. Što novoga u tome donosi Isus Krist kao riječ koja je postala tijelom, kao parabola Božja i događaj? Snagu riječi koja postaje djelom. Pristajanje na patnju kakva postaje "moć nemoći". Zlatno pravilo koje u "logici obilja" nadilazi prvozavjetnu distributivnu pravdu. Dakle, nemoguć život i nemoguć zahtjev. Ali takav koji tvori samu srž ljudske nade.

Kada je riječ o ključnim teološkim toposima Drugoga zavjeta, mnogi teolozi prigovaraju Ricœuru da Kristovo utjelovljenje, otkupljenje i uskrsnuće ne tretira u punini njihove objaviteljske moći. S obzirom na specifičnost njegova shvaćanja objave sadržane u "višku smisla" intertekstualno supostavljenih perikopa u kojima se, u narativnom smislu "vjerske istine" i ne spominju, Ricœuru to i nije nakana. Prigovoru da "vjerske istine" ne tretira kao istine čak ni kad se bavi sadržajem njihovih teoloških koncepata, može se odgovoriti: razumijevanje istine ne dolazi iz gotovih, ponuđenih obrazaca, nego ovisi o našoj jezičnoj aktivnosti, tj. ako nema jezičnih korisnika, nema, zapravo, ni istine kakva bi se mogla komunicirati. Tvrdnja da je Isus "ustao od mrtvih" nije istina stoga što bi to bila tek povijesna činjenica, nego upravo stoga što sadržaj istine nije činjeničnoga nego jezičnoga reda. Sav Isusov život reprezentacija je istine za koju kaže da je on sâm. To znači ne samo da njegov život govori o nevidljivoj istini, nego da on jest istina koja se "prezentira reprezentirajući se". Kršćanska vjera nije vjera u deklarativne istine, ona je vjera u efektivnu prezentaciju istine kao života, kao pojedinačne egzistencije. Na taj način i sama istina, sam Isus postaje paraboličkim. Ili Nancyjevim riječima: "Logos se ne razlikuje od figure ili slike jer je njezin bitan sadržaj upravo u tomu da se prezentira i reprezentira, naviješta kao osoba koja, otkrivajući se, otkriva porijeklo vlastite figure, slike". U tom smislu, istina i interpretacija uspostavljaju jedna drugu. Upravo je u činjenici da iz dubinske strukture tekstova Ricœur izvlači njihov "najviši", krajnji smisao, njegov originalan, nov doprinos i samoj teologiji, a onda i kristologiji. On dolazi do ključnih toposa kristologije dugim putem interpretacije, putem razumijevanja koji se opire ma kakvoj idolatriji.

Čitajući Ricœura učimo, dakle, i sami čitati biblijske tekstove na način na koji njihova dubinska struktura radi. Učimo, kako kaže Ricœur, "misliti biblijski". A ono što je specifično za biblijsku misao, koja se može nazrijeti iza slojeva teksta, jest sljedeće: Ime Božje, događaji hebrejske povijesti, a onda i Kraljevstvo Božje i događaj Kristova uskrsnuća kao objave smisla nade – svi ovi ključni, "objektivni" (pripadni "stvari" teksta) momenti biblijskih tekstova činom čitanja postaju kadri preobraziti "subjektivnu" egzistenciju čitatelja.

Novo u kolumni

• O dijalogu
• Vjerujem
• Opazke VIII
• Opazke VII
• Opazke VI

Najčitanije u kolumni

• Katolička crkva o kontracepciji i o pobačaju (6630)
• Seksualna zlouporaba žena u Katoličkoj crkvi (4351)
• Hipokrizija (4163)
• Žene u Katoličkoj crkvi (3912)
• OTVOREN GOVOR U CRKVI (3771)

Komentari u kolumnama

• Drinske mučenice - eutanazijom do vječnog života (1)
• Futuvvet (1)
• Božić ipak dolazi (1)
• Vedska književnost (2)
• Žene u Katoličkoj crkvi (1)