PRIČA O (RA)STVARANJU

Od povijesti tradicija prema strukturalnoj analizi



Gerhard Von Rad u knjizi Theologie des Alten Testaments (München 1957) polazi od tri teze:
1. jahvistička redakcija može se razumjeti tek unutar cjeline teksta o stvaranju;
2. važno je uočiti kerigmatsku nakanu – koja objedinjuje različitu građu – da stvaranje predoči kao pozadinu svih Božjih zahvata izbavljenja kroz povijest Izraela i
3. u radu usklađivanja i integracije različitih povijesnih tradicija moguće je objediniti dijakronijski trag.
Riječju: podvrgnemo li tekst analizi u okviru onoga kako von Rad shvaća "teologiju tradicija", zaključit ćemo da je ono što konstituira temeljni teološki diskurs Hebreja – opetovano prepričavanje.

Tri von Radove hipoteze neodvojive su. Smisao "izvještaja" o stvaranju odmotava se u koncentričnim krugovima koji uključuju ne samo dubinske slojeve teksta, nego se šire kroz cijeli biblijski korpus. U središtu sviju nalazi se credo Ponovljena zakona (Pnz 26,51s), a neposredno okruženje ove jezgre povijest je predaka. U sljedećem krugu umetnuta je velika perikopa o Sinaju te, naposljetku, priča o Postanku. Ovo koncentrično kretanje omogućuje definirati pitanje što ga postavlja naracija o stvaranju – što ju nadahnjuje? Je li to vjerovanje u izabranje i otkupljenje što ga implicira teologija tradicija ili vjera u JHVH kao Stvoritelja? Drugim riječima, koja je, u cjelini uzevši, uloga teme stvaranja u kontekstu Izraelove vjere? Iako je pitanje teološko, odgovor se može tražiti jedino egzegezom teksta – egzegeza je jedina kadra iščitati tematske poveznice.

Von Rad u nju – unutar niza sekvenci koji počinje soteriološkim tekstovima bez stvaranja a završava skupinom tekstova o stvaranju bez soteriološkog motiva – uključuje dijakronijsku analizu. Najstarija Izraelova vjera, po von Radu, implicira Izraelov odnos prema (obećanoj i danoj) zemlji koju ne shvaćaju još kao prirodu, svijet ili kozmos, nego kao osobitu povijesnu realnost. Štoviše, Ponovljeni zakon i prorok Amos neizravno tvrde da teologija povijesti isključuje teologiju prirode – stanovit nauk o stvaranju pojavljuje se tek u himničkom ili, radije, didaktičkom kontekstu u tijesnoj vezi s otkupljenjem. (2) U ovakvu kontekstu tema stvaranja potiče vjeru u Božje zahvate u povijesti: isti božanski čin na djelu je i u stvaranju i u otkupljenju, tj. Onaj tko rastvara Crveno more isti je Onaj koji komada Rahaba na dijelove (usp. Iz 51,9s). Nizanje tekstova u kojima se stvaranje i izbavljenje, tj. otkupljenje prepleću, omogućuje da ih smjestimo u istu kategoriju. (3)

(2) Tako je stvaranje tema Psalama 136 i 148. Drugi tekstovi stavljaju stvaranje u niz (sve)moćnih Božjih djela u povijesti izraelskog naroda (Iz 40,27-28; 44,24-28).
(3) Subordinacija teme stvaranja soteriološkoj temi očita je u Iz 44,5, Ps 89; 74.



Najstariji (jahvistički) sloj teksta izražava u vjeru u JHVH kao Stvoritelja svijeta, ali svoj izraz nalazi u mitološkoj koncepciji borbe sa zmajem kaosa. (4) Zbog prenošenja ovoga mita u druge tekstove (u Izvještaj o stvaranju i u Psalme), ovi tekstovi zadržavaju prepoznatljive karakteristike: stvaranje je artikulirano arhaičnim jezikom koji govori o pobjedi nad morskim čudovištem (Ps 89), ali se ne referira na stvaranje svijeta (Božjom) riječi. Naracija stvaranja u Post 1,1-2,4a se, dakle, ne može razumjeti kao neovisna teološka naracija, nego ju valja smjestiti unutar sustava koncentričnih krugova oko odnosa Bog-Izrael. U tom smislu Postanak se nadovezuje na Psalme 89 i 74. Cijeli proces na djelu u naraciji o stvaranju povezuje arhaični oblik mita s poviješću spasenja specifičnu za hebrejski teološki svijet.

(4) Usp. von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays, Edinbourg-London 1965, str. 138.

Inkorporaciju i transformaciju mita u biblijskom tekstu Ricœur uzima kao prototip ekspanzije narativno-kerigmatskog diskursa. Nije čudno da su Hebreji nekoliko mitova susjednih civilizacija (o stvaranju svijeta, o općem potopu) integrirali u biblijski tekst jer je funkcija mita da utemelji povijesno vrijeme. (5) S jedne strane, inkorporacija mitova u narativnu potku Biblije izazvala je "mitizaciju povijesti" – događaj stvaranja zadobio je etiološku ili tipološku vrijednost tako da su druga povijesna razdoblja čitana kao obnova stvaranja (izabranje ili Savez) ili kao ponovno stvaranje (oslobođenje iz Egipta) ili kao rastvaranje (opći potop). Uz to mit o počecima svijeta projiciran je u smjeru kraja vremena i završetka povijesti kao novoga stvaranja. U okviru biblijskoga teksta Ricœur riječ "mit" koristi nerado i krajnje oprezno: povijest spasenja događa se u ljudskom, a ne u mitskom vremenu. Mit stvaranja razoren je mit, potpuno podvrgnut povijesti. No, zauzvrat događa se historizacija i kerigmatizacija mita – obje očite u razbijanju mitske cikličke strukture: stvaranje se pojavljuje kao prva etapa povijesti spasenja u stalnom kretanju prema naprijed, a povijest Hebreja posve izvan cikličkoga predočavanja vremena kakvo nalazimo u mitu. Kerigmatsko-narativna jezgra omogućuje bitnu novost povijesnoga iskustva hebrejskoga naroda u kojemu se mit reaktualizira u liturgiji, održavajući u svakoj etapi povijesti spasenja trajanje, sve do kraja vremena.

(5) Usp. "Myth and History", u: Encyclopedia of Religion, t. X, New York-London 1987, str. 273-282, prevedeno u: L'Hermenéutique biblique, Pariz 2005, str. 282-299.

U sljedećoj fazi nauk o stvaranju zadobiva autonomiju, ali još uvijek se oslanja na specifičan hebrejski izvor. Pojavljuju se novi aspekti: tako je u Psalmima 8, 19 i 104 te u mudrosnom diskursu (Izr 3,19; 8,22; 14,31; 20, 12 i Job 38) kozmos svjedok mudrosti i moći Božje. Po von Radu ova je tradicija egipatska, ne mitološka. (6) Više nije vezana uz priču i borbi s primitivnim zmajevima, nego tematizira racionalan, inteligibilan naum Stvoriteljev. No, ovakav pristup još uvijek valja razlučiti od vjere u izabranje i spasenje. Ljudsko je biće mjereno u odnosu na kozmos pred kojim osjeća strah i divljenje. Ideja spasenja prisutna je tek u funkciji kozmičke vizije više-manje obilježene smislom za providnost. Ricœur zaključuje da takvo cirkuliranje različitih slojeva značenja stvaranja može konstituirati soteriološki nauk tek ako drži na udaljenosti ma koju gotovu teologiju stvaranja, tj. soteriološki nauk o kozmosu spreman je primiti takvu teologiju tek kada ona više ne "slabi" nauk o spasenju, nego ga nadopunjuje i obogaćuje. (7)

(6) Von Rad smatra da su takvo učenje putujući učitelji mudraci donijeli iz Egipta (usp. The Problem of the Hexateuch and Other Essays, str. 192).
(7) Usp. Figuring the Sacred, str. 132.

U neprestanu kretanju od cjeline prema dijelovima, Post 1,1-2,4a valjalo bi, međutim, po van Radu, čitati kao prolog, a ne kao samostalan tekst. Učinimo li to, takav će se prolog prvo otkriti kao didaktička naracija kakva uvodi u soteriološke tekstove koji hvale i slave Autora svete povijesti Izraelove. Doista, suprotstavimo li didaktičke i himničke slojeve teksta o stvaranju, primijetit ćemo da je Prvi izvještaj slobodan od metafizičke dimenzije kakvu ima Drugi izvještaj (Post 2,4a-25). Von Rad ističe intenzivnu teološku koncentraciju svećeničke predaje. (8) Izvještaj o stvaranju vodi naraciju prema viziji reda svijeta čiji je vrhunac stvaranje ljudskih bića, Božjega najuzvišenijeg djela. Ovo obilježje postupnosti svjedoči o širenju kozmološkoga okvira. No, valja naglasiti još jedno obilježje Prvoga izvještaja: naime, stvaralački princip jest osobna Božja volja u kojoj se razlikuju riječi i djela. Soteriološki motiv ovdje se premješta prema stvaralačkom, pri čemu stvaralački uključuje iskustvo izbavljenja što ga artikuliraju djela i riječi. Preuzeta je arhaična tema magične moći riječi, ali je modificirana.

(8) Usp. Theologie des Alten Testaments, Band 1, str. 150.

Različite enigme teksta mogu se iščitati, po Ricœuru, prema eksplikativnom modelu. Primjerice, kaos, budući ni stvoren (samo je stvoren red) ni nestvoren (podložan je riječi), stalna je prijetnja ljudskom iskustvu. Oživljavanje kaosa u iskustvu spasenja ključ je za razumijevanje kaosa unutar iskustva stvaranja kao početnog stupnja u postupnom uspostavljanju izravnog odnosa između Boga i njegova djela. Njegovo stvoreno djelo – ljudska bića, (9) nisu stvorena riječju koja bi izlazila iz Njega te tako bivala izvan Njega, nego ona, ova riječ, tvori samo Njegovo biće – On riječ nije izgovarao, nego on jest riječ. Ljudska bića su stvorena "Elohimu nalik" (Post 1,26), tj. po nebeskom modelu koji ih izvlači iz carstva vidljivoga. Ako je Bog antropomorfičan, ljudsko biće je teomorfično – nije li ovo dvosmjerno izjednačavanje, zapravo, logika spasenja?

(9) Zanimljivo je primijetiti da Ricœur kad god je riječi o onome što teolozi zovu stvaranje čovjeka radije koristi imenicu "ljudska bića" ili čak "čovječanstvo". Time poštuje etimologiju hebrejske imenice adam (zemljani, biće od zemlje) korištene u biblijskom tekstu, ali i činjenicu da su sva stvorenja stvorena kao vrste (bilje, životinje, ljudi), a ne kao pojedinci.

Napokon, dovršenje djela stvaranja "danom odmora" valjalo bi razumjeti iz istoga soteriološkog temelja. Uspostava Šabata svjedoči o specifičnoj artikulaciji odnosa među dvjema "povijestima", povijesti stvaranja i povijesti spasenja. Ono što zaokružuje jednu, drugu otvara – Šabat ujedno pripada i kalendarskom vremenu stvaranja i liturgijskom vremenu spasenja.



Ponavljajući etape ovakve genetičke egzegeze, Ricœurova je namjera pokazati kako ona nužno priziva strukturalnu metodu i kao protutežu i kao uvjet. Nastojanje da se Post 1,1-2,4a smjesti u soteriološki kontekst svećeničke predaje neprestano se mora kompenzirati nastojanjem da se zaštite specifična obilježja teksta per se. Ricœur navodi nekoliko primjera "opasnosti" analize teksta kao autonomnoga: prvo, bavljenje tekstom ne usmjerava pomnju na protunaglasak što dolazi iz širih koncentričnih krugova čitanja teksta. Tako, primjerice motiv stvaranja neba – i unutar njega sukob između stare sheme borbe i nove sheme razdvajanja (neba od zemlje) – u protuteži je sa stvaranjem ljudskih bića. Upravo ovaj polaritet nebo-čovjek sprječava prevladavanje antropocentrične interpretacije svećeničke predaje. (10) Opasnost se sastoji u tome da nas unaprijed nametnuta tematska organizacija priječi da u interpretaciji napravimo odlučan zaokret sa semantičke površine prema dubinskoj strukturi teksta. Takav zaokret pretpostavlja uzimanje u obzir šireg kruga interakcija koje utječu na dubinske slojeve teksta. Ricœur drži da je u tome Werner H. Schmidt (11) uspio otići korak dalje od von Rada. (12)

(10) Usp. Figuring the Sacred, str. 134.
(11) Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift. Zur Überlieferungsgeschichte von Genesis 1,1-2,4a und 2,4b-3,24.3 (Prvotna vjera Svećeničke predaje. O povijesti predaja iz Postanka 1,1-2,4a i 2,4b-3,24.3), Neukirchen-Vluyn 1973.
(12) Usp. Figuring the Sacred, str. 134.

Iako je i Schmidt vjeran genetičkoj analizi, on ju primjenjuje na tekst per se, prepoznajući u njemu samom rad različitih slojeva. Njegova se metoda sastoji u razlučivanju redakcijskih razina i prijenosa značenja iz jedne razine u drugu. Priča o stvaranju sadrži temeljno dva tipa prepletenih naracija: događaj-priču (Tatbericht) i riječ-priču (Wortbericht). Razumjeti tekst o stvaranju znači ponajprije razumjeti kretanje kojim naracija, u kojoj stvaranje proizlazi iz riječi, "I reče Bog", reinterpretira prvotnu naraciju koja uključuje izraz "I Bog učini". Tragovi starijeg teksta u onom redigiranu tekstu o stvaranju, kakav je ušao u kanon, nisu odmah uočljivi, dok je takve slojeve u drugim biblijskim tekstovima lakše razlučiti jer su najčešće dani u dubletama: u njima se odmah zamjećuje stanovito nesuglasje već u samoj organizaciji teksta. (13) Stoga Ricœur tvrdi da razlučivanje različitih redakcijskih razina zahtijeva prethodnu strukturalnu analizu – bez nje nije moguće prepoznati razlike u značenju na razini dubinske strukture. (14)

(13) Najpoznatiji primjer dubleta je, primjerice, opis prelaska Mojsija i naroda preko Crvenog mora: u jednoj (jahvističkoj) verziji Mojsije smiruje Izraelce, za kojima je potjera, jamčeći im da oni neće trebati ništa učiniti; tada JHVH naredi da zapuše vjetar koji osuši more… (Izl 14, 13; 15,10), a u drugoj (svećeničkoj ili elohističkoj) verziji Mojsije ispruži svoj štap nad morem koje se razdvoji, tvoreći dva zida, između kojih po suhu prelaze Izraelci (Izl 14, 16). Obje su ostavljene u redigiranu tekstu.
(14) Usp. Figuring the Sacred, str. 134.


Od strukturalne analize natrag prema genetičkoj

U potonjem svom promišljanju Ricœur uzima u obzir istraživanje Paula Beauchampa u knjizi Création et séparation: Étude exégètique de chapire premier de la Genèse, Pariz 1969). Ovaj biblijski egzeget obrnuo je smjer analize: kreće se od strukturalne prema genetičkoj rekonstrukciji. Usporedimo li njegovu egzegezu s onom von Radovom, koji Izvještaj o stvaranju shvaća kao cjelinu, Beauchamp se ograničava na određene dijelove teksta kako bi što preciznije odredio složenu mrežu unutarnjih odnosa. Za njega struktura je u samom tekstu, unatoč tomu što tekst teži za smislom onkraj sebe sama. Ovakvim pristupom Beauchamp zanemaruje pretpostavku kerigmatske dimenzije teksta kako bi se usredotočio na to kako je tekst, kakav jest, uređen, komponiran. Jednako tako ne analizira redakcijski proces u tekstu u njegovoj dijakronijskoj dimenziji, nego tekst uzima za predmet analize u njegovu konačnu obliku, što mu omogućuje da vidi kako njegovi elementi funkcioniraju međusobno u sinkronijskom odnosu. Tek u kasnijoj fazi interpretacije propituje koliko je kozmološki motiv autonoman u odnos na soteriološki. Zanimaju ga aspekti značenja koji nemaju ništa s teologijom povijesti, tj. ne shvaća tekst ni kao pripravu, ni kao prolog ili ekstenziju povijesti spasenja. Didaktički aspekt naprosto svodi na himnički karakter.

Slijedeći takav pristup tekstu Ricœur ide korak dalje te zaključuje da u analizi ne moramo žuriti da bismo naznačili kako su različite faze stvaranja podređene stvaranju ljudskog bića. Naprotiv, stvaranje neba kao razdvajanja neba i zemlje te svjetla kao razdvajanja dana i noći trebaju se promatrati zasebno, analitički, ne globalno. Brzamo li, nećemo primijetiti sam motiv razdvajanja niti dinamiku teksta. (15)

(15) Usp. Isto, str. 135.



Beauchamp naglašava važnost narativne strukture sekvenci naznačenih okvirnim obrascima: "Bog reče", "I bi (tako)" te "učini Bog" i "Bog prozva", obrascima koji, zapravo, slijede logiku odnosa zapovijed-izvršenje. Zanimljivo je primijetiti da okvir od sedam dana ne zadire u dubinsku strukturu teksta. Prvo, prvi element strukture "Bog reče" pojavljuje se deset puta. Drugo, ono što podupire strukturu nisu stvoreni "objekti", nego "operacije". Upravo nam strukturalna analiza omogućuje da primijetimo postojanje zrcalne podjele stvorenih objekata: svjetlu odgovaraju – mala i velika svjetlila; moru i kopnu – živi stvorovi u vodi i ptice nad zemljom; bilju – kopnene životinje; čovjeku – posvećen sedmi dan. Takva podjela slijedi ritam koji akcentuira prvu riječ i prvi dan, petu riječ i četvrti dan te desetu riječ i sedmi dan. Temporalno kalendarsko razdvajanje dana i noći nalazi se na središnjem mjestu u kompoziciji. Beauchamp ga naziva "najčišćom homogenom zonom u tekstu". (16) Dva su paralelna niza stvorenih objekata: prvi niz – svjetlo, nebo, voda i bilje, a drugi – svjetlila (u odnosu na svjetlo), živi stvorovi i ljudska bića (u odnosu na nebo, zemlju i more) te hrana (u odnosu na bilje). Ova dva niza vezana su uz dva prostora – nebo i zemlju. Redak o četvrtom danu – ključ za uspostavu ovih nizova te ujedno njihov početak i završetak – ima nekoliko "anomalija": svjetlo je stvoreno prije zvijezda, tjedan prije dana i noći. A i u njemu je prisutno jedno razdvajanje: Šabata od blagdana. Beauchamp zaključuje da četvrti dan u tekstu funkcionira kao arhitektonsko objedinjavanje nizova u kalendarskoj podjeli na blagdane i Šabat. (17)

(16) Création et séparation, str. 48.
(17) Usp. Isto, str. 70.

Ovdje Ricœur ponovno naglašava međuovisnost genetičke i strukturalne analize: upravo su nepravilnosti u tekstu pokazatelji žilavosti staroga sloja teksta u novom. Tako dubleta "i bi tako" - "Bog načini" podupire Schmidtovu tezu o tenziji između Tatbericht-Wortbericht. Biblijski autori kao da su njome htjeli privući pozornost koristeći "katehetski fragment da bi naznačili korak u kompoziciji". (18) Možda se ovdje može anticipirati nešto poput promjene gledišta: ako struktura upućuje na genetičko stajalište, onda to pretpostavlja strukturu, i to ne statičnu, nego recepcijsku strukturu, tj. tenzije koje prizivaju nova rješenja u novim interpretacijama.

(18) Isto, str. 75.

Na koji nas to način strukturalna upućuje na genetičku analizu? Ricœur to pokazuje na nekoliko primjera. (19) Strukturalnom analizom otkrilo se da je četvrti dan ključna točka Izvještaja o stvaranju, tj. da priča o stvaranju u njemu ima svoje gravitacijsko središte – utemeljuje kalendar kao temporalno razdvajanje. S druge, pak, strane, genetičkom analizom dolazi se do zaključka da je cjelina prostornog razdvajanja povezana s mitskom pričom o primitivnoj borbi te da se "premjestila" u temporalno razdvajanje. Upravo nas motiv razdvajanja istodobno upućuje i na njegovu povijest.

(19) Usp. Figuring the Sacred, str. 137 s.

Razmatrajući dvije priče: o stvaranju "riječju" i s o stvaranju "činom" Beauchamp pita: koji su tragovi prethodne "nijeme" tradicije još uvijek prisutni u tradiciji "riječi"? (20) Pođemo li od obrazaca "izvršenja" (zapovijedi riječju), možemo ih kvalificirati po njihovu značenju: "neka bude", "načini", "načinimo", "postavi", "stvori", "vidje", "prozva", "rastavi", "odijeli", "govori", "blagoslovi", "posveti", "dovrši", "počinu". Inventar uključuje različite varijacije činjenja: činiti, postaviti, stvoriti, potom: vidjeti, prozvati, rastaviti, odijeliti, a onda i: govoriti, blagosloviti, posvetiti… Uspostavljanjem ovakvoga inventara, čin stvaranja ono što je odvojeno (dan i noć, nebo i zemlja, malo i veliko svjetlilo te zvijezde živo stvorovi i bilje, blagdani i Šabat) uzima kao prekretne točke koje organiziraju cijelu strukturu. Čin razdvajanja služi kao os disperzije za sve oblike "izvršenja". No, istodobno, suptilna harmonizacija na semantičkom planu čini vidljivima tenzije i otpore (21) koji otkrivaju nakanu autora da, unatoč kompilaciji, zadrži neke stare teme. (22)

(20) Création et séparation, str. 79.
(21) Primjerice, u Post 1,34 "i učini" suprostavljeno je onome "i bi", a slična tenzija postoji među dvama početnim recima dvaju Izvještaja o stvaranja, prvog: "U početku.." (Post 1,1) i drugog, antinaslova: "Kad je Bog sazdao nebo i zemlju" (Post 2,4a).
(22) Tek u toj točci interpretacije možemo pogledati unutarbiblijske (Ps 104, Job 37-38) i izvanbiblijske paralele (Enuma Eliš). U većini biblijskih dominira ideja Božjega dara ljudima, dok se Job usuđuje gledati na svijet kao da u njemu nema čovjeka. Usp. Création et séparation, str. 144.

Naime, tipično je za biblijski redaktorski posao da objedinjuje sve postojeće tekstove i predaje koje ima na raspolaganju, i to ne samo da ih mehanički nadodaje jedne na druge, nego ih inkorporira u redigirani tekst tako da stariji sloj teksta uključuje u unutarnju dinamiku teksta. Zahvaljujući kretanju koje ide s površine teksta prema njegovim dubinama, najstarije teme pokazuju žilavost i energiju kakve postaju dijelom značenja teksta. Tako, primjerice, motiv kaosa pripravlja, potičući očekivanja, na novost stvaranja, a motiv "duha Božjeg" pripravlja na uvođenje motiva otkupljenja. (23) Objedinjujuća cirkulacija u dubinskim slojevima teksta čini da susljedne "riječi" koje nešto prizivaju razumijemo u genezi njihova značenja: tako je između "reče" i "bi" utkana cijela pretpovijest teksta o stvaranju. Interpretacija čina razdvajanja vidljiv je "šav" teksta.

(23) Motiv kaosa element je koji, zapravo, ne pripada cjelini teksta, nego mu je izvanjski: pripada starijem stanju misli, tj. tradiciji u kojoj je "razdvajanje" bilo vezano uz drukčije predodžbe. Strukturalna analiza stavlja na vidjelo tenziju između prvoga retka: "U početku stvori Bog nebo i zemlju" (1,1) i onoga odmah poslije: "Zemlja bijaše pusta i prazna: tama se prostirala nad bezdanom" (2,2), čime se naznačuje ono što je prethodilo stvaranju i nije stvoreno. Beauchamp tvrdi da je biblijski autor ostavio nedeterminirano ono što nije stvoreno riječju jer je, bez obzira na nekonzistentnost teksta, uvažavao stariju tradiciju. No, jednako tako, postojanje je kaosa na neki način korigirano tvrdnjom da nije bilo drugog početka do samog čina stvaranja. Stoga redak 2 ne treba shvatiti kao opis onoga što je bilo prije stvaranja, nego kao stanje koje je prethodilo "riječi" u 3. retku. Nije, dakle, posrijedi određeno vrijeme, nego stanje koje se produljilo sve do šestoga dana. Kao što Ricœur naglašava, biblijski autor nije imao namjeru reći da je Bog stvorio i ono što je bez oblika, nego da je stvaranje početak reda među stvorenjima (usp. Usp. Figuring the Sacred, str. 138). Isti tip analize može se primijeniti i na motiv Duha Božjeg (ruah Elohim). Motiv dolazi ovdje iza inkorporirane teofanije u činu stvaranja, čime je element otkupljenja povezan s onim kozmičkim. Integrirani, ovi su elementi protuteža temi razdvajanja, a ova, pak, temi svjetla u čijem je najdubljem sloju teofanija ratnika, pobjednika nad morskom nemani (usp. Job 26,13).


Primordijalna i kronološka povijest

Ono što zanima Ricœura jest veza između primordijalne povijesti (proto-povijesti) i naprosto povijesti (kronološke povijesti). Prvo što je paradoksalno u interpretacijama ovih dviju povijesti jest naglašavanje cezure među njima ("diskontinuiteta u sukcesiji"): kronologije dvaju vremena, tj. njihove temporalne kvalitete ne mogu se koordinirati. Čak i ako stvaranje prethodi kronološkoj povijesti, to ne znači da joj prethodi u vremenu, nego u misli o počecima vremena. Primordijalna povijest ne može se domisliti ni kozmološkim (galilejevskim ili njutonovskim) ni biološkim (darvinističkim) ni antropološkim istraživanjima.

Priče o stvaranju biblijska teologija tumači kao poopćavanje opisa ljudske situacije: ono kako se danas odvijaju događaji uzročno objašnjava onim kako su se dogodili u počecima. No, i arhetipsko i etiološko objašnjenje, tvrdi Ricœur, ne iscrpljuju temeljnu ulogu primordijalnih događaja te stoga predlaže "čitanje drugog reda". Međutim, razlučiti što je to "temeljni, primordijalni događaj" predstavlja poteškoću ponajprije zbog tisućljetne teološke navike (a onda i očekivanja) u čitanju biblijskih tekstova. Čin stvaranja shvaćao se kao prvi povijesni čin uopće, čin uobličavanja i oblikovanja kao "radikalno porijeklo stvari" (Leibniz) te kao čin jedinstven i totalan: stvaranje je čin jednoga Boga i njegovim činom stvoreno je sve što postoji ("mnogostrukost početaka u jednom Početku"). I sve to u nizu trenutaka unutar šest dana, što odgovara predodžbi vremena kao liniji na kojoj se nižu događaji. Takvoj predodžbi odgovara i način na koji narativni oblik uspostavlja svoj red unutar priče. Tako se primordijalna povijest i primordijalan priča preklapaju. Ipak, logika primordijalne priče na stanovit način primordijalnoj povijesti nameće svoje učinke.

Izvještaj o stvaranju, zapravo, i nije priča, nego didaktička poema kojoj je priča samo okvir. U himničkom diskursu izvještaj preuzima oblik hvale, u proročkom upozorenja. Raznolikost književnih žanrova otkriva raznolikost modusa stvaranja. Claus Westermann, predlaže jednostavnu tipologiju stvaranja: 1. naraštajima, 2. borbom, 3. pravljenjem, 4. riječima. Psalmi 40 i 79 i dijelovi Joba tako bi pripadali drugom tipu, Drugi izvještaj o stvaranju (Post 2-3) trećem, a Prvi izvještaj (Post 1) – prvom tipu. (24) Prevlast jednog ili drugog modela svjedoči s jedne strane, o razdvajanju primordijalne priče o stvaranju od drugih narativnih diskursa u Bibliji, a, s druge strane, o načinu na koji se u različitim razdobljima redakture tekstova shvaćao odnos volje Stvoritelja i Otkupitelja naspram zla. "Temeljni događaj stvaranja" svjedoči nam ponajprije to da su Stvoritelj i stvorenje odvojeni.

(24) Usp. Genesis, Biblischer Kommentar, Neukirchen-Vluyn 1966, str. 259-267.


Razdvajanje

Drama o stvaranju zapravo je drama o toj odvojenosti, tj. priča o povijesti toga razdvajanja. Ricœur razlaže njezine etape: od udaljavanja svijeta u njegovoj mnoštvenoj, hijerarhijski organiziranoj realnosti "po sebi" do razdvajanja "za sebe" koje se događa stvaranjem čovjeka (Post 2,46-3,24). Ljudski aspekti ove odvojenosti gubitak je bliskosti s Bogom, što ga simbolizira izgon iz Raja, ali i odgovornost koja je dana čovjeku u odnosu na sebe i na druge. Ključni moment jest sraz općeg dopuštanja (jesti sve plodove) i određene zabrane (jesti sve osim jednog). Prije ma kakva prijestupa za čovjeka je struktura stvorena reda – zapovijed. Ricœurovim riječima:

Zakon uključuje ograničenost, a ograničenost je konstitutivno načelo čovjeka smještena u svoju konačnost usuprot božanskoj neograničenosti JHVH-a koji je onkraj svake ograničenosti, nedostupan, s jedinim autoritetom u odnosu na čovjeka – da mu postavlja granice. (25)

(25) Penser la Bible, Pariz 1998, str. 69.

U tom smislu nije zabranjeno ovo ili ono, nego u samim počecima postoji ograničenost. Prigovoriti je da se tek pod vladavinom grijeha Zakon shvaća kao traumatizirajući i osakaćujući za ljude. (26) Primordijalna ograničenost stvara udaljenost koja ne isključuje blizinu. Dokaz tomu je što se Bog, darujući mu Zakon, izravno obraća čovjeku (na brdu Sinaj). "Ova intimnost u udaljavanju definira samu blizinu, otajstvenu vezu između Boga i njegova stvorenja" – kaže Ricœur. (27)

(26) Tako ga je shvaćao i Pavao, usp. Rim 6,14.
(27) Penser la Bible, str. 69.



Da bi se točno opisalo što kaže primordijalna priča, upozorava Ricœur, treba pomno promotriti kompoziciju njezine narativne konfiguracije. Takozvani Izvještaj o Prvom grijehu sadrži tri epizode i epilog: napastovanje, prekršaj zabrane, proces (koji je i sam podijeljen u tri dijela: prikrivanje, otkrivanje i osuda) te, na kraju, izgon iz vrta. Ricœur primjećuje da se, unutar takve kompozicije, priča ne dijeli na ono što se dogodilo prije Prvog grijeha od onoga što se dogodilo poslije, kao da bi među njima postojala pukotina: nedužno stanje prije i grešno stanje poslije. Riječ je o koherentnoj cjelini govora o primordijalnom stanju čovjeka u progresiji razdvajanja, čija je kulminacija izgon iz vrta. Ovo razdvajanje Boga Stvoritelja i čovjeka stvorenja konstitutivan je dio ljudske strukture i pripada primordijalnoj povijesti. Doduše, prekršaj zapovijedi prekid je povjerenja i početak razdoblja sumnje, ali i sam ovaj čin prekida ide u red temeljne ljudske situacije i situacije ljudskog jezika. U tom smislu, zmiju, po Ricœuru, treba promatrati s motrišta naracije, bez obzira na mitološku pozadinu. Sama se narativna redukcija zmije u napasnika, čime se simbol demitologizira, pokazuje kao dramatizacija zla kojoj je svrha poduka. I to ne moralna poduka, nego upućenost u ono što se čovjeku kao takvom događa. A događa se ljudska želja za beskrajnim koja uključuje nadilaženje ograničenosti, ili, kako kaže Ricœur: "sumnja na razini jezika i subverzija na razini želje". (28) Izgon iz vrta samo je logična njihova posljedica.

(28) Isto, str. 72.

Post 2-3 ne opisuje ljudsku situaciju kao negativnu: izgon iz raja ne čini ljudsko biće prokletim. Čovjek je i dalje stvorenje stvoreno kao "dobro", čak "veoma dobro" (Post 1,31). Njegova primarna sposobnost da bude čovjekom ne samo da nije ugrožena, nego slabost vezana uz pogrešku (riječ "grijeh" pojavljuje se, zapravo, tek u priči o Kajinu i Abelu) tvori temeljnu ambivalentnost ljudske situacije izložene konačnosti, tj. smrti. Nije smrt uvedena po Grijehu, nego je uvedeno novo viđenje smrti: čovjek ju više ne doživljava kao "blagu", nego kao tjeskobnu i strašnu.

A što reći o "spoznaji dobra i zla"? Nije li ona sažetak svih ambivalentnosti ljudske situacije? Breme odgovornosti koju takva spoznaja povlači za sobom proizlazi iz činjenice da je zmija uvela u ljudski svijet, mogli bismo reći, "hermeneutiku sumnje". Tako, u primordijalnu ljudsku prirodu ulazi i promijenjena slika o Bogu, tj. stanovito suparništvo s Bogom. Ovo suparništvo je, dakako, fantazma, ali realna – u njemu kulminira ambivalentnost ljudske situacije koja je temeljno odvojenost: odvojenost stvorenja i Stvoritelja, mogućeg zla u čovjeku od čovjekova temelja koji je dobar. Primordijalna povijest na taj način uvodi u samu povijest, otvara ju.

Ukratko: priča o stvaranju priča je o tri stvaranja/rastvaranja: svijeta, čovjeka i zla, kao početaka ljudskog viđenja kozmosa, sebe i udaljenosti između kozmosa i sebstva.



Otkupljenje

Unutar problema razdvajanja, što ga ponajprije valja iščitati iz same naracije, niču pitanja na koja interpretativni (teološki) diskurs uglavnom nudi odgovore koji ne proizlaze iz same naratološke strukture priče o stvaranju: Što iz same priče doznajemo o redu stvaranja i stvorenja? U kakvom je odnosu naspram priče o stvaranju priča o konstituiranju jednoga naroda koja se na prvu nadovezuje? Ako li Prvi grijeh nije grijeh koji se dogodio u jednom (povijesnom) trenutku, označivši razliku između poslušna i pobunjena čovjeka, nego opisuje samu bit ljudskosti – što je onda s idejom Otkupitelja (od Prvog grijeha)? Za ovu priliku nećemo se dotaći pitanja reda stvaranja i hijerarhije stvorenja, a ni problema shvaćanja pojma "početak" kao istodobno apsolutna i relativna, (29) a zadržat ćemo se na problemu otkupljenja, stožernim za kršćanske teološke i dogmatske interpretacije stvaranja.

(29) Vidi Isto: o početku i kontinuitetu str. 76-86, a o hijerarhiji stvaranja str. 86-101.



Kao polazište za razmišljanje o mjestu stvaranja u interpretaciji otkupljenja Ricœur uzima knjigu Franza Rosenzweiga: Der Stern der Erlösung (Zvijezda Otkupljenja, 1920). Ovo djelo bitno je za Ricœurovo razmišljanje barem po dvjema svojim ključnim mislima: prvo, Rosenzweig počinje nemilosrdnom kritikom svake ideja totalnosti ili sustava u kojem su Bog, svijet i čovjek – tri "predmeta" klasične metafizike – svedeni na status elementa. Hegel je paradigma takve totalitizirajuće misli. Zapravo, Rosenzweigova kritika nije uperena toliko na samu Hegelovu filozofiju, naglašava Ricœur, koliko na upotrebu i rekonstrukciju ove filozofije u biblijskoj egzegezi i teologiji XX. stoljeća koji kozmički red, kako su ga bili shvaćali Hebreji, izražavaju hegelijanskim konceptima. Rosenzweig kritizira činjenicu da su Bog, svijet i čovjek u takvu interpretativnu diskursu tek puki elementi razlomljene totalnosti: Bog je sveden na nepoznata Boga, svijet na samoobjašnjiv svijet, a čovjek prepušten tragičnosti zla i smrti. Na ovim ruševinama Rosenzweig rekonstruira ne više sustav nego mrežu čija čvorišta zove Stvaranje, Objavom i Otkupljenjem. (30) Stvaranjem Bog se eksteriorizira u svijet te govori u trećem licu u obliku priče. Objavom Bog se obraća pojedinačnoj duši i govori joj: "Ti, ljubi me", čime je rođen dijalog božanskog i ljudskog. Otkupljenjem iščekivanje je otvoreno povijesnoj zajednici. Veza između Stvaranja, Objave i Otkupljenja nije veza logičkog mišljenja, nego "duboke temporalnosti" nesvodive na kronologiju ili linearnu predodžbu.

(30) Valja napomenuti da Rosenzweig, kao Židov, Otkupljenje tumači u širem smislu nego to čine kršćani. Za razliku od kršćana koji Otkupljenje shvaćaju kao čin kojim Krist svojom žrtvom, tj. smrću na križu nanovo uspostavlja vez između primordijalnog i kronološkog vremena, Židovi ga shvaćaju kao trajno Božje spašavanje njegova naroda od ropstva (egipatskoga, babilonskoga, rimskoga itd). Oba koncepta su eshatološka. No, kršćanski je narativno prisutan tek u Pavla.

Ako li već, kad je riječ o vremenu, moramo govoriti o sukcesiji, Stvaranje, Objava i Otkupljenje ne slijede jedno iza drugog na istoj liniji. Prije su posrijedi slojevi: Otkupljenje, tj. utopija prošlosti površinski je sloj, Objava srednji, a Stvaranje najdublji sloj. Ono što je novo u Rosenzweiga otkriće je, dakle, "arheologije biblijskih vremena". (31) Biblijska temporalnost prijelaz je s početaka na kontinuirani dijalog s pojedinačnom dušom te, kroz velike povijesne događaje (kakav je, bez presedana, Izlazak), povijesnoj zajednici. Ova dinamika rast je Kraljevstva Božjeg. (32) Vrijeme Stvaranja je, dakle, vrijeme nepamtljive prošlosti, vrijeme Objave, tj. razgovora između onog koji ljubi i ljubljenoga/ljubljene, a vrijeme Kraljevstva vrijeme koje ne prestaje dolaziti. Ova tri vremena ne odgovaraju prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, nego su sva neprestano prisutna kroz prošlost sadašnjosti i budućnosti u trajnoj obnovi. Mjesto Kraljevstva u ovakvoj ritmičkoj napetosti onoga uvijek već ovdje i ne još u trajnoj je budućnosti otkupljenja – među njima, kako veli Ricœur, "dijalog ljubavi". I grijeh i otkupljenje, dakle, događaju se u istom vremenu, neprestano otvorenom, razapetom između "već jest" i "još nije".

(31) Usp. Penser la Bible, str. 102.
(32) Kraljevstvo Božje (hebr. malkut JHVH), koje se kao pojam pojavljuje u proročkom diskursu, u interpretativnom (teološkom) označava nov odnos Boga i čovjeka, odnos sklada u pravednosti, miru i ljubavi.

Novo u kolumni

• O dijalogu
• Vjerujem
• Opazke VIII
• Opazke VII
• Opazke VI

Najčitanije u kolumni

• Katolička crkva o kontracepciji i o pobačaju (6630)
• Seksualna zlouporaba žena u Katoličkoj crkvi (4351)
• Hipokrizija (4163)
• Žene u Katoličkoj crkvi (3912)
• OTVOREN GOVOR U CRKVI (3771)

Komentari u kolumnama

• Drinske mučenice - eutanazijom do vječnog života (1)
• Futuvvet (1)
• Božić ipak dolazi (1)
• Vedska književnost (2)
• Žene u Katoličkoj crkvi (1)